СОЧИНЕНИЕ по предмету: Византология на тему: Место Паламизма в культуре поздней Византии. Студента 3 курса Санкт-Петербургской Духовной Академии Кушнера Дмитрия. С-Петербург 2000 Безусловно Паламизм явление не только чрезвычайное в богословском отношении. Паламизм, как определенный образ, способ видения мира оказал влияние и на всю культуру поздней Византии, России и всего православного мира1. Можно сказать, что победа паламистского миросозерцания была великим утешением Византии, потому, что за 14 веком пришел 15, век разрушений, нестроений и хаоса. Начиная с 12 столетия , при первых трех императорах из династии Комнинов: Алексее, Иоанне и Мануиле, Византийская империя вновь достигает, после упадка 11 века, внешнего и внутреннего могущества , культурного процветания.2 Кажется, что теперь уже никогда не будет упадка, а будет процветание и внешне и внутреннее (еще в 11 веке философ Иван Итал был осужден на соборе 1082 г. при Алексее 1 Комнине). Снова развиваются богословие, философия, а также прочие науки. И если не возвращается эпоха, когда о истинах веры спорили на рынках и в банях, то все же православное вероучение вызывает живой интерес. В богатых домах Византийской знати вместе с художниками, музыкантами, танцорами могли содержаться и образованные богословы, а высмеивание невежественного монаха именно в это время становится популярным сюжетом в литературе и поэзии.3 Именно в 12 веке в Византии проходят два Собора, вновь всем доказавшие, что время богословских споров и формулирования догматических истин не прошло. Импульс 12 столетия сохранялся и позже и именно он во многом обусловил богословские дискуссии 14 столетия. Однако это и время назревающих конфликтов. С одной стороны Константинополю угрожали турки, с другой стороны латинские крестоносцы. Еще в 1097 году Константинополь становится местом сбора отрядов крестоносцев из Западной Европы. Было понятно, что великий город, о богатстве которого слагались легенды не может не прельстить воображения пришельцев. Однако на этот раз столкновений удалось избежать. Рыцари отплыли от Константинополя на предоставленных им имп. Алексеем Комниным кораблях и высадившись на азииатском берегу Босфора продолжили путь в Иерусалим. Ситуация усугубилась во время второго крестового похода (1147-1149), когда многие земли византийцев были разграблены и разорены. Ко второй половине 12 века только в Константинополе проживало более 60 тыс. латинян. Они общались с местными жителями не скрывая презрения, все указывало на то, что у этой сокрытой конфронтации будет трагическое продолжение. И действительно в 1182 году многочисленные толпы жителей Константинополя напали на латинские кварталы. Дома жгли, а жителей убивали, не разбирая ни пола, ни возраста, ни социального сословия.4 На фоне всего вышесказанного становится понятным подозрение византийских богословов ко всему спектру богословских и философских вопросов, на которых чувствовалось влияние Рима. Началом заката Византийской Империи по настоящему стал захват ее турками. На берегах Босфора турки возвели крепости Румели-Хиссар и Анатоли-Хиссар, как бы символизирующие объединение двух части империи (балканской и азиатской). Эти крепости отрезали Константинополь от Черного моря и поставили под угрозу снабжение города. Однако в 1453 г. было решено поставить точку в этом затяжном процессе противостояния и борьбы за власть. В начале апреля 1453 г. огромный город был окружен с суши и с моря. 150-200-тысячная армия и флот из 400 кораблей приступили к его осаде. В Константинополе было 7 тыс. человек военных и 25 судов5. Некоторую помощь предложил Запад, но это ничего не решило6. 29 мая 1453 года после штурма, войска Магомета II взяли Константинополь. В бою погиб последний император - Константин 11. Священный город стал столицей Оттоманской Империи. В 1459 году была окончательно завоевана Сербия, до нее пала Болгария, в 1459-60 европейская Греция, в 1463 году - Босния, наконец, в 1517 г. Египет. Как замечает прот. А. Шмеман: «Весь православный Восток, за исключением России, оказался в агарянском пленении, которое будет длиться четыре слишком века!»7. И это положение было достаточно двойственным, т.е. оно включало сюда теоретическую свободу христианству и христианам на словах и притеснения и унижения христиан и Церкви на практике. Первоначально турецкий султан заявил о себе, как о друге, как о покровителе христианства. Когда после захвата города и трехдневного разгула, грабежа и насилия, Магомет въехал в город, он объявил «закон, милость и порядок». Это не был грубый варвар. Он знал греческий язык, еще раньше бывал в Константинополе и завоевывая Византию, «влекся к ней своеобразным грекофильством»8. Историки отмечают, что в его окружении было много христиан и Магомет мечтал греческой культурой укрепить и украсить свою империю. Одним из первых дел Магомета было приглашение грекам избрать себе патриарха (выбранным оказался Генадий Схоларий, участник Флорентийского Собора, обращенный Марком Ефесским в ярого противника унии). Фирман - высочайшая грамота султана определила легальный статус христиан в Империи. По этому фирману все христиане обязаны были платить ежегодную поголовную подать «харадж» и этим их обязанности по отношению к власти ограничивались. Все духовные лица от податей освобождались и патриарху давалась полная свобода в церковном управлении. Половина церквей Константинополя обращена была в мечети, но другая половина сохранена в неприкосновенности. Но все это теория, идеальная сторона дела. На практике Византии много пришлось претерпеть и унижений и лишений. И дело даже не в том, что преемники Магомета II проигнорировали его постановления. Сам Магомет на деле подчеркивал свое превосходство над христианами, ведь не будем забывать, что для него, как и для всякого мусульманина покоренные христиане были лишь неверными... Очень скоро Оттоманская империя вступила в период государственного разложения и в ней воцарился подкуп, произвол и беспринципность. Султаны обирали своих пашей, а те обирали христиан. С каждым годом и десятилетием положение все более ухудшалось, пока в 17-18 веках стало совсем безотрадным9. Однако, не останавливаясь на политических реалиях, интересно посмотреть как жила в это время Византия в своем культурном измерении и тем более обрело ли в этой культуре свое место особое паламистское видение Бога, мира и человека. В своем культурном состоянии, Византия в период ига безусловно переживала упадок. Церковное просвещение, и до ига носившее достаточно элитарный характер, после захвата Константинополя приобретает достаточно националистический характер. Греки пытаются сохранить то, что досталось им от предков и на большее и не рассчитывают. Советские историки часто писали, что можно противопоставить два направления, две интеллектуальных традиции периода поздней Византии: исихазм и гуманизм. Если первый призывал к аскетически-мистическому деланию, то второй путь (гуманизм) стремился к раскрытию того прекрасного, что было в человеке, как таковом. Скажем больше, в официальной советской науке было обязательно превозносить гуманизм и критиковать паламитов, которые погубили Палеологовский Ренесанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма»10. Так же считало и подавляющее большинство других советских ученых. Иной точки зрения придерживался академик Д. С. Лихачев. Он показывал положительное влияние паламизма на литературу, живопись, зодчество, как поздней Византии, так, особенно, ее преемницы - Руси11. И все же, несмотря на слабый голос в защиту исихазма и паламизма, в официальной исторической науке установилось мнение: возрождение (ренесанс) и паламизм - враги12. Что же произошло с культурой и нацией Византии начиная с 14 века?.. 14 век был поистине веком Возрождения, причем это направление мысли охватило и Восточную и Западную Европы. Проявилось в славянских странах, на арабском Востоке и даже в Китае.13 Это век кризисов и потрясений. Политические и социальные структуры слабеют. 14 век - век страшной черной чумы, истребившей треть населения Европы, что показало и хрупкость человеческой жизни и побудило бережнее к ней относиться. И вот в это время у людей происходит обострение религиозного и мистического чувства. И те, кто работал в библиотеке и те, кто бежал в пустыню - все были гуманистами; каждый на своем месте пытался что-то сделать для мира и человечества14. Нет нужды приводить цитаты, которые бы подтвердили, что и паламисты и гуманисты, которых так часто противопоставляют, тревожатся заботами человека и лишь по разному видят возможность помощи человеку, исцеления поврежденности человека. И вот тут между этими двумя направлениями возникла трещина. Дело в том, что между двумя направлениями видения Бога, мира, и человека возникает разногласие. Это связано с т.н. исихастскими спорами Калабрийского монаха Варлаама и афонского молитвенника Григория Паламы. Если первый настаивал на непознаваемости Бога опытным путем. То св. Григорий убедительно доказывал, что смысл христианской жизни именно в опытном познании Бога, в соединении с Богом. Эти споры словно ставят два направления мысли на разные полюса. Вот именно в этой перспективе противостояния двух моделей миропонимания и следует рассматривать Византию позднего периода. Чем же жила Византия того времени?.. Это было время появления всевозможных ересей и лжеучений, а также время возрождения интереса к язычеству. Причем этот интерес, выдаваемый некоторыми историками за воззвышеннейший гуманизм никакого отношения к гуманизму не имеет. Это просто попытка найти альтернативу официальной Церкви, т.н. элитарное еретичествование. Как, положим, в 19 столетии образованный интеллигент стыдился признаться в своей православности, так в период поздней Византии появилась мода на самостоятельность интеллектуального творчества. В последнее время появились исследования, в которых отмечается интеллектуальный состав носителей византийской культуры. Оказалось, что из 435 оставшихся нам известных деятелей византийской культуры, 91 приходится на 14 век. Из этого числа в свою очередь можно выделить 55% принадлежащих церковной элите и 45% светскому обществу. В это время также прилично было каждому философу, или богослову иметь вокруг себя кружок почитателей и последователе, называвшийся театр. Это было время утонченного философского интеллектуализма и изысканной риторики. Если сам святитель Григорий Палама признавался, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его»15, то что же говорить о других интеллектуалах поздней Византии. Изысканность стиля и изощренность ума ценились выше многих добродетелей или чинов. Так, в одном из своих писем (из Фессалоники к проживавшему в Константинополе Никифору Григоре) небезызвестный Григорий Акиндин пишет, что письмо друга поразило его: «глубиной мысли, эллинским стилем, цветением словес, собранных с атического луга, и разнообразием этимем, почерпнутых из платоновских сокровищниц». «Изумление охватило всех,- пишет он,- а во многих местах были устроены в твою честь театры, где каждый восхищался чем-то особо его поразившим в твоем письме, выражая свой восторг аплодисментами и топотом; с скорее же все восторгались всем, каждый в силу своих способностей». В среде византийских интеллектуалов считалось хорошим тоном иметь свой собственный литературный салон. Известно, что их устраивали Феодор Метохит и Никифор Хумн. Никифор Григора в письме к своему заочному критику Иоанну Василику приглашает того явиться в «театр ученых», с тем, что бы в его, Григоры, присутствии устроить диспут по поводу его сочинений. Вообще, во многих письмах и сочинениях авторов данной эпохи указываются «театральные» собрания посвященные различным вопросам и темам. Так, Михаил Гавр в письме к Триканасу сожалеет, что тому не удалось собрать театр для оглашения публичной речи Гавры посвященной Богородице. Подобно таким религиозным заседаниям, были популярны театры рассматривающие философские вопросы. И как позже мы упомянем, именно в таких театрах зрели еретические и языческие идеи возрождающие платонизм и неоплатонизм16. Подобные выступления в театре перед публикой могли стяжать человеку всеобщее уважение, но могли, в случае его провала, закончиться всеобщим осмеянием. В качестве яркого примера можно привести известный спор -дискуссию Варлаама Калабрийского с Никифором Григорой, состоявшийся зимой 1331-32 г в Константинополе, в доме Иоанна Кантакузина. Описанный Григорой в его диалоге «Флорентий» сатирическом тоне, с вымышленными собственными именами, этот диспут замечательно и точно передает атмосферу салона, чуткую реакцию аудитории на все нюансы спора; почтительное внимание публики на задаваемые друг другу вопросы из области астрономии, грамматики, риторики. В финале диспута председательствующий восславил победителя и увенчал его лавровым венком. В то время, как победителю рукоплескали, проигравшего освистали и с улюлюканием прогнали17. И хотя все это может показаться чем-то жестоким, не следует делать поспешных решений. Сами интеллектуалы, даже оппонируя друг другу, подчеркивали дружественные чувства друг ко другу. Например, Григорий Акиндин шутит в ответ на шутки Варлаама, подчеркивая в своем письме, что делает это подчеркивая «свободный дух дружбы»18. Интересно посмотреть, кто по своему социальному положению и происхождению были эти т.н. византийские интеллектуалы. Если на Западе, средневековая интеллигенция состояла преимущественно из духовных лиц (монахов, священников); также к этой прослойке примыкали чиновники высшего среднего ранга, то в Византии, как отмечает Мазэ19 сюда нужно добавить и еще один род людей: дети духовенства, а также дети администрации из патриаршей курии. Кроме того, ряды интеллигенции пополнялись образованными кадрами из имперской администрации. Одно время считалось, что византийские интеллектуалы были людьми из бедных слоев; однако сегодня доказано, что очень многие византийские интеллектуалы были людьми обеспеченными или даже богатыми20. Здесь важно отметить, что интеллектуальные занятия были для многих людей того времени не просто пустым и занятным времяпрепровождением. Для очень многих эти занятия были той целью, которой следовало посвятить всего себя. Феодор Метохит в своем трактате (Этикос, или О воспитании» восхваляет красоту жизни в науке, определяет умственный труд как высшую форму наслаждения, составляет даже кодекс жизни ученого, согласно которому ученый во имя науки должен отказываться от мирских забот и о семейной жизни, ибо мещанская семейная жизнь с женой и детьми отвлекает ученого от поставленной цели. Для ученых и мыслителей того времени весьма характерна забота о творческой славе, о бессмертии в произведениях, о почитании потомками и проч. Некоторые авторы (Метохит, Хуми, Григора, Магистр и др.) совершенно конкретно мечтали написать такое произведение, которое бы их обессмертило навеки. Ученые много переписывались и заказывали друг у друга книги различных авторов. Так в перечне книг, полученных в порядке книгообмена у друзей у Михаила Гавры среди рукописей упоминаются сочинения Аристида, Демосфена, Евсевия, Геродота, Гомера, Платона, Плутарха и Новый Завет. Интересно, что общение с книгой в то время было развито необычайно широко и ученые предъявляли работе с текстом такие требования, которые неплохо бы вспомнить многим и сегодня. Так, например, Никифор Григора писал, что работая с текстом сперва следует установить правильность текста, а уже потом сравнивать толкования отрывков; текст должен представляться целиком, а не обрываться при цитировании в тех местах, которые могли бы изменить смысл сочинения; всегда следует иметь в виду контекст, в котором содержатся те или иные положения цитируемого автора. И т.д21. Как замечал В. Бычков «Энциклопедизм - главная тенденция антикизирующего направления поздней Византии»22. Именно в такой среде и возникли и велись споры о Фаворском свете и о Божественной благодати, всколыхнувшие Византию 14 столетия. И. Медведев совершенно справедливо замечает, что если до этих споров в Византии две традиции культуры: богословская и светская словно сосуществуют, то после споров происходит размежевание23. В 14 веке эти две тенденции, противопоставляются, формулируются принципы каждой из традиций. В. Бычков называет эти два направления антикизирующим (т.е. тяготеющим к античности) и монастырско-церковным24. Монашеско-народная партия сплотилась вокруг св. Григория Паламы, с другой стороны приверженцы светской мудрости, ученые и филологи сгруппировались вокруг Варлаама. Кажется, что такое радикальное противопоставление на духовных и мирских, которое было взято за основу в советской исторической науке не совсем верно. Можно вспомнить, что некоторые из партии «светских гуманистов» (как любят их называть советские историки) сами были монахами Так Варлаам, Акиндин, Прохор Кидонис. Речь скорее идут о двух моделях взгляда на мир и вот тут действительно произошло разделение: одни смотрели на пир через призму паламитского понимания Бога и человека и их отношения, другие иначе. В этом смысле опять же хочется видеть в такой ситуации некоторое положительное зерно. А. Каждан в личном письме И. Медведеву приводит интересный пример. Ссылаясь на историка Пахимера от рассказывает о патриархе Иосифе Галисиоте, который соблюдая монашеский образ жизни, а именно: псалмопения, бодрствование, пост и т.д. «не чуждался и человеческой доблести»: встречался с людьми, беседовал, улыбался, умел ладить с архонтами, устраивал застолье25. Все это историку Пахимеру кажется «крайне странным», как кажется и советским историкам. Для них это свидетельство, что до времени паламизма еще можно было совмещать и монашеское делание и светскую жизнь. Однако нам кажется, что этот пример не показывает как было до и как стало после споров. Заниматься настоящим монашеским деланием и жить жизнью церковного администратора, какова жизнь всякого епископа, возможно было всегда. Церковь не считает, что общение с людьми или государственная служба могут отвлечь человека от углубленного внутреннего делания. Однако паламизм напомнил церковным деятелям, что не эта, внешняя деятельность является главным делом их духовной жизни; паламизм очень четко показал, что если монаху, или желающему вести углубленную духовную жизнь мирянину, нравится председательствовать на обедах и светских приемах, проводить время в салонных беседах или конференциях то тут какая-то духовная аномалия. Паламитские споры велись с большим ожесточением. Хотя святитель Григорий призывал «споря об именах не терять приличия». Но обе партии часто об этом приличии забывали. Вошли в правило новые хиротонии, со смещением епископов -идейных противников; сожжение рукописей теоретиков иных взглядов. Григорий Акиндин постоянно говорит о паламитах, как о «жаждующих нашей крови», говорит о тюрьмах и преследованиях уготованных врагам паламитов. Так ли это было, или нет, говорить сложно, безусловно во всех этих делах много неясности и преувеличений. В любом случае здесь вина не на паламизме, как учении, или миросозерцании, здесь вина на людях, его исповедовавших и «по инквизиторски» расправлявшихся со своими противниками. Одним словом, паламизм резко отделил два подхода к жизни и к богословию. Можно говорить, что с этого времени четко обозначилось религиозное направление мысли и ему себя противопоставило светское, философское направление, в среде которого стали модны языческие реминисценции. Хотя слово мода кажется неуместным, когда мы говорим о реалиях шестисотлетней давности, тем не менее именно это слово лучше всего передает характер увлечений византийских интеллектуалов античным наследием. Для гуманиста интересно почитать что-нибудь из языческих авторов, которых они знают, ценят, «своих же византийских предшественников гуманисты часто даже не упоминают, переписывая при этом нередко из их сочинений целые пассажи»26. Во всем чувствовалось преклонение перед древностью, перед религиозной непосредственностью и изяществом. Когда возникло и крепло непонимание между этими тонкими интеллектуалами и неотесанными монахами, вполне возможно, что гуманисты считали, что необразованность здесь заявляет свои права перед утонченностью и элитарностью27. Самый известный из мыслителей 15 столетия, был некто Плифон. Его обвиняли и в многобожии и в атеизме, а также в безнравственности, порочности, глупости и проч. Советские авторы его называли возвышенным гуманистом. Современные ученые, на основании анализа дошедших до нас фрагментов сочинений Плифона считают, что Плифон возрождал многобожие, привлекая в свое оправдание такие имена, как Платон, Аристотель, и проч28. Все это позволяет советским авторам назвать Плифона «религиозным реформатором поздней Византии»29. Родился Плифон около 1360 г. в Константинополе, в семье протонотария св. Софии. О его жизни мы знаем из письма Георгия Схолария (в последствии патр. Геннадия) к василиссе Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. Георгий отмечает, что с раннего детства этот юноша избегал духовных разговоров и тяготел к древнему язычеству. Естественно, «из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов»30 у него усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждения. Завершилась эта апостасия под влиянием одного еврея сведущего в толковании сочинений Аристотелшя и других лже-авторов. Основным сочинением Плифона были Законы. В этих Законах Плифон разработал правовую систему, в которой религия, обряд и закон тесно переплелись между собой, причем религия, по аналогии с исламом «предлагает одну, применимую ко всем случаям жизни путеводную нить законодательного типа». Несмотря на то, что большая часть Законов была сожжена около 1460-1465 г, некоторая часть дошла и до нас и эти сочинения, по замечанию советских историков «были произведением, какого греческая философия не знала со времен античнности,- произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки»31. Вообще достаточно сложно разобраться в вопросе о действительной религиозности Плифона. Так, известно, что Плифон участвовал в Фераро-Флорентийском соборе и отстаивал интересы православия, что у Плифона патриарх Иосиф спрашивал о... православном понимании в вопросе об исхождении Святого Духа... И тем не менее другие историки и даже современники Плифона сообщают о его резкой критике в адрес православного христианства, передают его угрозы, что скоро и ислам и христианство падут и наступит эра язычества...32 Возможно что и то и другое правда. И. Медведев считает, что участвуя на Соборе Плифон выступал от имени национально-православной партии. «Плифон действовал как патриот, он как бы не принадлежал себе, оставив при себе еретические воззрения на христианство»33. Но все это кажется в высшей степени странно. Можно ли просто так совершенно владеть богословскими вопросами и давать консультации об исхождении Святого Духа, просто изучив христианское богословие из патриотизма... Мы, однако коснемся только тех соображений Плифона, которые дошли не через третьи руки. Через историков и биографов, а тех, которые зафиксированы в произведениях Плифона. И это уже упоминавшиеся его Законы. По замечанию о. Иоанна Мейндорфа «концепция Плифона представляет собой сумбурную попытку построить антихристианское учение.., она (система Плифона) вновь поднимает те вопросы, на которые был дан ответ раньше; ... Плифон как будто прошел мимо всего того богословского и философского богатства, которое Византия накопила за десять веков своего существования»34. Действительно трудно соотнести выше упоминавшийся богословский профессионализм Плифона и его представление о множественности богов, о их эмманациях, о идеях и проч. Все эти вопросы рассматривались многими авторами в течении всего времени существования греческой культуры. Разбор текста, возможный после публикации сочинений Плифона на русском языке с комментариями, представляется неуместным, важнее посмотреть, какие точки соприкосновения этого документа были с православным богословием. Прежде всего Плифон в Хаконах критикует христианский образ Бога. Для Плифона Бог - единое высшее существо, создавшее другие божества и нижестоящие существа. Плифон называет этих «детей» бога и детьми и тварями. Главный бог называется Зевсом и он порождает это большое количество детей, каждый из которых ответственен за какой-то элемент мироздания35. Интересно, что как отмечают многие исследователи сама по себе замена христианского Бога языческим Зевсом, а также последовательная замена христианских духов на языческие духовные сущности «имеет явно демонстративный и в чем то сугубо эстетический характер, являя собой интеллектуальную игру с заменой масок представителей духовного Олимпа»36. Весь интеллектуализм Плифона, эта игра философских понятий, новые боги с именами богов, давно сданных в музей истории (Кронос, Посейдон, Гера и проч.), Вселенная, которая родилась вместе с Зевсом и никогда не закончится, Олимпийские оргии, во всем этом, как ни странно не чувствуется религиозного пафоса, желания всего себя посвятить идее, служению новой религии; во всем этом чувствуется некая игра ума, игра в бисер... Это чувствуют и историки. Вероятно самый лучший из знатоков того времени и, особенно, Плифона Мазэ задает вопрос: верил ли Плифон сам в своих богов и в ту вселенную, которую выдумал?.. И это принципиальный вопрос, который наверное, еще остается открытым. Но этот вопрос является краеугольным для всего осмысления этой концепции, ведь если окажется, что Плифон играл в интеллектуальную игру с современниками (может быть и сам с собой), то получается, он не злой еретик, он просто человек создавший свой вымышленный мир, он интеллектуал-фантаст своего времени... Но так сказать, значит разрушить представление выковывавшееся десятилетиями, что Плифон яркий гуманист антихристианин37. Слишком много в этом вопросе было поставлено точек, что бы вот так, сразу разрушить все... Есть и другая сторона вопроса. Историку, особенно узкого профиля льстит, когда объектом его изучения становится еретик, реформатор... И вдруг сказать, что этот еретик был просто необычным философом, создателем мифологической утопии, в которую сам не верил и занимался своим творчеством в свободное о работы время... Историку это трудно сделать... И вот один из лучших исследователей поздней Византии и особенно Плифона Мазэ настойчиво предупреждает, что Плифон верил в своих богов и в свой мир. Советский историк Медведев колеблется в этом вопросе и соглашаясь с Мазе далее пишет: «Но как же тогда быть с ... утверждением, что весь политеистический пантеон Плифона представляет собой систему персонификаций, в сущности философских категорий»? И далее И. Медведев примиряет оба положения: «Мы решаемся, однако, высказать предположение, что оба эти аспекта присущи философии Плифона, что основная мысль Плифона о его богах может быть выражена как антиномичное представление о них как неких абстракно-логических понятиях, отражающих наиболее общие и существенные свойства в отношении мироздания и в то же время как реально существующих в этом мироздании существах, вернее сверхсущностях»38. Многое в концепции Плифона кажется искусственным, нежизненным, особенно это бросается в глаза, когда мы касаемся представлений о его государственном строе. Его мечта ввести проституцию, предложения изменившую обрученному женщину отдавать надзирательнице публичных домов для всеобщего пользования, его идея ввести как кару сожжение, вообще многие эротические замечания, о которых он пишет «с удовольствием»39, это то же наводит на мысль, что это произведение не свидетельство о реальном мире, но фантазии. Плифон конструирует совершенно нереальный мир. Уже упоминалось, что он участвовал в богословских диспутах на Фераро-Флорентийском соборе как защитник православия, он, по сообщению Сиропула, давал консультацию40 по вопросу об исхождении Св. Духа патр. Иосифу... Историки сообщают, что он был примерным чиновником при императоре и честно весь день работал при дворце и лишь в немногие ночные часы создавал свою утопию.., очень много такого, что нельзя объяснить как плетение антихристианских сетей.., но можно понять, как свободное философическое творчество. Если мы вспомним, что Плифон никогда не распространял свои рукописи41 и после его смерти остался лишь один личный экземпляр42 то мы еще больше можем усомниться в том, что Плифон был еретиком, а не чудаком- мыслителем. Вообще теология и космология Плифона не самостоятельно-антихристиански. Для него учение о богах и о космосе служили не самоцелью, а исходным материалом для формулирования новой религии, нового общемирового и общегосударственного устройства. Он предлагает создать новый календарь, новое богослужение. Согласно этому новому культу возносить богам молитвы может каждый человек в любом имеет. Хоть даже и под открытым небом, лишь бы это место было чисто от экскрементов и мертвых тел. Интересно, что Плифон недолюбливал монахов, которых презирал за невежество и лень. Монашество обличали многие и раньше: Михаил Пселл, Иоанн Продром, Евстафий Солунский, антиохийский патриарх Иоанн Оксеит и др. Но все они критиковали только крайности монашеского житии, или измену монашеским идеалам. Так, например, Григора, если верить Иоанну Кантакузину писал, что афонские монахи «жрут больше, чем свинье, пьют больше чем слоны, и что, очнувшись от глубокого пьянства, они утверждают, что знают тайную волю Господа Бога и предсказывают будущее» 43. Но только у Плифона мы встречаемся с разработанной идеологией антимонашества. Он пытается доказать, что монашество в принципе, вредный и ненужный институт, т.к. монахи не участвуют в созидании и в преумножении общественного богатства. Плифон называет монахов трутнями. Таковы полюса интеллектуальной жизни поздней Византии. Не следует думать, что паламизм глубоко затронул и уязвил сердца всех византийцев. К сожалению, смысл паламизма, как учение об обоженности, о восприятии в себя нетварных божественных энергий был закрыт для тех, кто видел во всем этом учении лишь интеллектуальную игру, отвлеченные размышления. Как сегодня мир живет по своим законам, а Церковь по своим и между ними существует трещина корректности, но равнодушия, так и тогда монахов созерцающих Бога воспринимали как неграмотных простецов, юродивых, на которых просто не обращали внимание. И паламизм и гуманизм пошли каждый по своему пути. Первый породил взлет духовной жизни, возникновение совершенно уникального исихастского понимания иконы и вообще развитие всего христианского искусства.., гуманизм же, особенно бурно взойдя в Европе сформировал иной тип мыслителя, постепенно превращая бога в отвлеченную абстрактную идею, уже в 17-18 веке гуманизм породил безбожие. Собственно и наша современная история проходит под знаками этих двух типов видения мира и Бога. Одни, следуя за гуманистами и утопистами, пытаются создать Царство Божие собственными усилиями во вешнем мире; другие идут путем паламистского видения, говоря, что прежде всего следует изменить, преобразить себя и лишь затем браться за мир44. Список использованной литературы. 1.Бычков В. Малая история Византийской Эстетики. Киев. Путь к истине. 1991. 2.Изюмов М. Я. Истории Византии. Т. 3. М., 1967. 3.Иоанн (Экономцев) игум. Исихазм и возрождение. (Исихазм и проблема творчества)./Сб. Православие. Византия. Россия. М., Христианская литература. 1992. 4.Исторический путь православия. М., 1998. 5.Курбатов Г.Л. История Византии М., Высшая школа , 1984 6.Лазарев В. Н. Феофан грек и его школа. М., 1961. . 7.Лазарев А. В. Новое осмысление истории. // Вопросы философии. 1996-?4. С. 45. 8.Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973. 9.Медвелев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. СПб., Алетейя. 1997. 10.Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии. /Литература и Искусство в системе культуры. М., 1988. 12.Мейндорф И. Прот. Григорий Палама и его время. Очерк. Сб. Религиозная культура. ? 2 М., 1995. С. 34. 13.Петросян Ю.А., Юсупов А.Р. Город на двух континентах М.,Наука,1977 14.Masai Fr. Plйthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, 15.Павлов Д. Философия раннего гуманизма.// Вопросы философии. М., 1998-?4. 16.Удальцова З. В. Византийская культура. М.. Наука 1988. 17.Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1998. 18.Meyendorff J. Byzantine Theology, New York, 1979. 19.Ullman S.Semantics, An Introduction to the Science of Meaning. Oxford.1962. 1 Напомним, что Григорий Палама (ум. 1359) - афонский монах-исихаст, в 1337-38 гг. начинает спор с калабрийским монахом о природе Фаворского света. Варлаам доказывал, что это "субъективное озарение" (ибо Бог непостижим), и обвинял Паламу в мессалианской ереси. Палама ответил тремя "Триадами" (т.е. 9-ю трактатами), в которых доказывал, что Бог, недоступный в Своей сущности, являет Себя в Своих нетварных знергиях. Эти энергии способны обожать человека и давать ему опытное постижение Самого Бога. Учение Паламы было рассмотрено на К-Пльском Соборе 1341 г, и признано православным. 2 Однако будет справедливым заметить, что в то время Константинополь вел немилосердную политику по отношению к провинциям, за счет которой, во многом, и процветал. Так в последней четверти 12 столетия Михаил митр. Афинский писал: «Наша область, с давнего времени уменьшающаяся в числе своих жителей вследствие непрерывных тяжелых поборов, в настоящее время подвергается опасности превратиться в то, что называется скифской пустыней» Цит. по: Курбатов Г.Л. История Византии М., Высшая школа , 1984 с.160. Когда позже Рим захватил Константинополь и ограбил, так, что столичные жители были вынуждены из города бежать, жители провинции злорадно смеялись и издевались над ними. (О этом сообщает Никита Хониат) См.: Там же. 3 См. Курбатов Г.Л. Указ. соч. с. 162 4 См. Петросян Ю.А., Юсупов А.Р. Город на двух континентах М.,Наука,1977 с. 80 5 Цифры взяты из: Курбатов Г.Л. Указ. соч. с. 192. 6 Самую лучшую и подробную, на наш взгляд историю трагического захвата Константинополя см. в кн.: Петросян Ю.А., Юсупов А.Р. Город на двух континентах М.,Наука,1977 с. 91-107. 7 Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1998. С. 318. 8 Шмеман А. Исторический путь православия... Указ. Соч. С. 318. 9 Шмеман А. Исторический путь православия... Указ. Соч. С. 321. 10 Лазарев В. Н. Феофан грек и его школа. М., 1961. С. 23. 11 См.: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973. И др. работы. 12 См.: Медвелев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. СПб., Алетейя. 1997. Примечательно, что автор, отмечая, что это второе издание (первое издание вышло в 1976 г.) искренне пишет, что со времени выхода первого издания у него «поубавилось юношеского восторга перед плодами и культурными благами, созданными западноевропейским Ренесансом... И напротив, все более пристальное внимание приходится уделять духовному опыту их оппонентов - исихастов, предложивших свою программу, которая, по-видимому, давала людям иммунитет против разрушительных сил, действовавших в мире». Цит. соч. С. 5. Вообще такому честному признанию стоит отдать должное. Другой отечественный ученый А. В. Лазарев отмечал, что «современный популизм (!!!) религии пытается подменить псевдонаучными мнениями настоящую историю». Лазарев А. В. Новое осмысление истории. // Вопросы философии. 1996-?4. С. 45. 13 Иоанн (Экономцев) игум. Исихазм и возрождение. (Исихазм и проблема творчества)./Сб. Православие. Византия. Россия. М., Христианская литература. 1992. С. 171. 14 См.: Иоанн (Экономцев) игум. Исихазм и возрождение. (Исихазм и проблема творчества).... Указ. Соч. С. 172. 15 Цит по: Иоанн (Экономцев) игум. Исихазм и возрождение. (Исихазм и проблема творчества).... Указ. Соч. С. 173. 16 См. о соотношении театр - развитие антихристианских идей: Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии. /Литература и искусство в системе культуры. М., 1988 с. 56.сл. 17 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 21. 18 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 22-23. 19 Masai Fr. Plйthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 54. 20 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 26. 21 См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 35. 22 Бычков В. Малая история Византийской Эстетики. Киев. Путь к истине. 1991. С. 336. 23 См.: Мейндорф И. Прот. Григорий Палама и его время. Очерк. Сб. Религиозная культура. ? 2 М., 1995. С. 34. 24 Бычков В. Малая история Византийской Эстетики. Киев. Путь к истине. 1991. С. 334. 25 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 39. 26 Бычков В. Малая история Византийской Эстетики... Указ. Соч. С. 336-337. 27 См.: Павлов Д. Философия раннего гуманизма.// Вопросы философии. М., 1998-?4. С. 45. 28 Впервые на русском языке переводы его сочинений приведены в приложении к книге Медведева И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 220 сл. 29 Удальцова З. В. Византийская культура. М.. Наука 1988. С. 238. 30 Цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 56. 31 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 58. 32 См.: Ullman S.Semantics, An Introduction to the Science of Meaning. Oxford.1962. р. 276-280. 33 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 97-98. 34 Meyendorff J. Byzantine Theology, New York, 1979. P. 192. 35 Таблицу соответствия этих низших богов и элементов миробытия см. у Медведева И. П. Византийский гуманизм... Указ. Соч. С.100-101. 36 Бычков В. Малая история Византийской Эстетики... Указ. Соч. С. 340. 37 Особенно это представление было взлелеяно советскими историками. Например М. Я. Изюмов пишет: «Подобно Юлиану, Плифон задумал возродить эллино-римскую религию на философской основе и, используя опыт христианства, создать языческое богословие» Истории Византии. Т. 3. М., 1967. С. 173. 38 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С.104. 39 Ullman S.Semantics, An Introduction to the Science of Meaning. Oxford.1962. р. 306. 40 И. Медведев считает, что это подложное сообщение. См.: Византийский гуманизм. Указ. Соч. С. 97. 41 Meyendorff J. Byzantine Theology... Ibid. Р. 241. 42 Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 220. 43 Цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. Указ. Соч. С. 94. 44 Речь, конечно, не о том, к сожалению превалирующем сейчас типе христиан, которые живую религиозность подменили обрядоверием и которые ничего не знают о опыте стяжания Святого Духа. Для очень многих христиан, как и для светских людей паламисткое учение - абстракция, лишенная реального приложения к их жизни и вере. Тем не менее паламистская традиция не прервана и можно и сегодня увидеть ее практиков и ее теоретиков среди наших современников.