Конспект лекций по Византологии III курс 2-е полугодие.
Читал А.В.Маркидонов в 1998-1999 уч.году
ОГЛАВЛЕНИЕ:
1. История Византологии 
2. Основные проблемы византийской истории 
3. Типология власти в древности. Власть императора в Византийской империи 
4. Греко-римская политическая традиция власти 
5. Обращение Константина Великого 
  Пособия к курсу Византологии:
  1. Терновский Ф.А., Терновский С.А. Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. Киев, 1883. Само название книги связано с церковной историей. Курс Византологии в Академии до сих пор (и это себя оправдывается) строится во многом как продолжение или восполнение курса Истории Древней Церкви. Восполнение – в самом элементарном смысле, в ходе его идет речь о V, VI и VII Вселенских Соборах, хотя в строгом смысле Вселенские Соборы входят в Историю Древней Церкви. Восполнение в более содержательном смысле – она обращена более широко к истории Византии и культуре Византии. И то, и другое достаточно близко соотнесено с историей Церкви и не только формально, но до известного времени и до достаточно позднего времени представляет собой 2 грани одной и той же реальности. Поэтому самое название книги – речь идет об истории Церкви, но авторы уже рассматривают (дело не в авторов, а это уже в существе дела) историю Вселенских Соборов в контексте Византийской истории, в более емком объеме, чем мы рассматриваем в истории первых Вселенских Соборов. Где то в этой же перспективе и методологии стоит следующая книга:
  2. Шмеман А. Исторический путь Православия. Если вы вспомните характер изложения церковной проблематики, вы увидите, что о. Александр, излагая богословскую проблематику, достаточно проникновенным взором учитывает и восприемлет в контекст с церковной проблематикой и проблематику политическую – византийскую как таковую, проблематику светской власти и Церкви, национально-политическую, этническую проблематику, противостояние в более поздние века иным, не только политическим, но и религиозным, и культурным реальностям. В этом смысле эти книги, хотя они разделены временем и стилем мышления, лежат в одной широко понимаемой методологической установке.
  3. Кулаковский Юлиан. История Византии. 3 тома. издана в начале ХХ века переиздана в 1996 году. Доходит до 717 года (с 395 года до иконоборческой эпохи) – сравнительно небольшому промежутку посвящены 3 тома – это очень скрупулезное детальное изложение истории Византии этого периода, основанное на исторических источниках.
  4. Успенский Ф.И. История Византии. 3 тома. Охватывает всю хронологию Византийской истории. До последнего времени 3 й том был труднодоступен, а в 1996-97 годах эти 3 тома были переизданы. Последний том, начиная с XII века – это в большой степени собрание достаточно подробных очерков об истории Византии. Богословские противостояния иногда здесь выводятся либо к аристотелианскому наследию, либо к платоновскому, в то время, когда уже было невозможно говорить о Платоне или об Аристотеле как о чём то абсолютно несводимом друг к другу, это уже был схоластический подход в самом простом смысле слова – отвлеченный от реальности, где Платон и Аристотель жили достаточно актуально в некоем взаимодействии и несводимости к своим собственным первоначалам в чистом виде. Недооценка сложностей этой проблемы сказывалась. Полнота изложения материала здесь остается заслуженной ценностью.
  5. Васильев А.А. История Византийской империи. 2 тома. Наиболее уравновешенный выверенный источник. 1952. Тоже переиздана. Переведена на русский с издания 1952 года.
  6. Острогорский Г. История Византии. У него есть не утратившая актуальности статья об исихастских спорах.
  7. История Византии. 3 тома. Советское издание 1960 х годов. Курс академически взвешенный, прибегать к нему есть смысл с учетом того, что проблематика, наиболее нам интересная, если изложена, то очень сжато, поверхностно или пристрастно.
  8. Культура Византии. 3 тома. Из общих, но касающихся не только истории, но и культуры. Плод исследования разных отечественных византинистов, где мы найдем разделы по самым разным существенным и не очень существенным предметам: история, литература, искусство, быт, политическая и историческая мысль. Богатая библиография. Это коллективный труд, поэтому здесь надо смотреть и на авторов – к кому как отнестись.
  9. Памятники Византийской литературы. 2 тома. Хрестоматия литературы. Во фрагментах даны разные тексты, есть тексты из святых отцов, к которым нет нужды обращаться в этой хрестоматии, но есть и тексты, которые мы можем увидеть только там.
  10. Шарль Диль. Очерки по истории Византийской империи. Небольшая книжка.
  11. Курбатов. История Византии. После чтения такого краткого курса у меня ничего не откладывалось в голове – кратко изложить нечто емкое – необходимо большое мастерство, и краткие курсы, как правило, воспринимаются, когда уже что то знаешь, возникают какие то ассоциации, и материал закрепляется.
  12. Курбатов. Основные проблемы Византийской истории (так будет звучать одна из наших вводных лекций). Он говорит о социальной, военной, религиозной, политической проблемах и их решениях в Византии.
  13. Курбатов. Византийские портреты. 2 части. С блеском и свойственной ученому глубиной он говорит о конкретных судьбах в византийской истории, конкретных по-своему замечательных личностей: Юстиниане, Феодоре и других представителях. Ныне переиздана.
  14. Шарль Диль. Юстиниан и византийская цивилизация. Фундаментальная книга, переведена ещё до революции.
  15. Дашков С.Б. Императоры Византии. М., 1996. В живом контексте истории вообще прописаны портреты всех византийских императоров. Иногда натыкаешься на оценки, связанные с церковной историей, которые неприемлемы и выглядят поверхностно при всем том, что автор вполне эрудированный и осведомленный человек. Когда в примечании он пишет, что истоки монофизитства восходят к св. Кириллу Александрийскому, то, конечно, с точки зрения монофизитов это так и есть, но вопрос гораздо сложнее. Поэтому в каких то моментах надо довольно осторожно относиться к светским историкам России.
  16. Каждан. Византийская культура.
  17. Литаврин. Как жили византийцы.
  27.01.99
1. История Византологии
  Нельзя не обратить внимания на то, что самая история этой науки была, как и история почти всякой гуманитарной науки, заметно острее и существеннее становление самих представлений и формирование той или иной информации о византийской истории, было связано с определенной оценкой этого материала, этих представлений о Византии. Ничего особенно нового и обычного для исторической науки нет, оно не является наукой, которая свободна от идеологических или иных оценок того, с чем она имеет дело, что она познаёт. В самом процессе познания мы уже привносим оценку, оценка нерасторжимо связана с тем, как мы видим, и от того, как мы видим, часто частично зависит и то, что, мы видим. Эта связь совершенно естественна для гуманитарного типа познания вообще. В случае же с византийской историей (могут быть примеры и из других областей) наиболее выразительно обнаруживается оценка того, что, познаётся, оценка, задающая тот или иной характер этому познанию. И сейчас более, чем 20 лет назад византизм в самых разных своих аспектах (ближайшим образом в таких аспектах, которые наиболее жизненно отзывчивы) снова вызывает и историческое самосознание, и житейское, и политическое к напряженному всматриванию того, что представляла собой Византия в том или ином аспекте: в политическом, духовном и т.д.: есть это то, что нужно преодолеть, чего нужно опасаться, одни скажут именно так, и для них понятие византизма будет иметь негативное значение. Другие, напротив, скажут: это прообраз такой культурно-исторической и политической структуры и системы бытия, такой способ устроения жизни в разных измерениях, который представляется исторически идеальным. Мы ещё об этом поговорим, несколько насытив эту поляризацию, эту схему восприятия византийской истории.
  В связи с чем византийская история вызывала и вызывает, и сама историческая наука византиеведение складывалась с самого начала, и это ей, безусловно, повредило, потому что нарочитая пристрастность искажала имеющийся материал, а за недостатком полноты материала тем более усугубляла деформацию воззрения на то, что же такое есть византийская реальность? Связано это, очевидно, с тем, что в византийской истории как бы обнаружилось для средних веков наиболее последовательно и мощно воля к воплощению, к реализации христианского мировоззрения в разных аспектах его обнаружения – это сам по себе тоже вопрос, потому что кто то скажет: этой попытки воплотить христианское мировоззрения не было. В общем плане можно сказать, что не было, но сама соотнесенность христианского мировоззрения с реальностью имела место, была основной, определяющей. Кто то скажет: соотнесенность была, но решена эта соотнесенность была реально таким образом, что не надо воплощать евангельский идеал – жизнь и евангельский идеал, увы, вещи несогласуемые, и нужно с этим по-своему смириться. А кто то скажет, что христианское благовестие, христианские идеалы, христианское мировоззрение имело место как движущее начало в самой реальности исторической, географической в самом широком смысле слова. Эта поляризация в оценке того, как соотнесено христианское мировоззрение с реальной жизнью, но сам факт, что соотношение христианского мировоззрения и реальной жизни являлось исходным измерением византийской жизни, византийского самосознания, в этом никто не сомневался, и это само по себе для веков, для времени оформления исторической науки как таковой вообще, именно истории как науки в новейшем смысле слове (историки были всегда и в Греции, и в Риме, и в Византии), критерием которой должна была бы быть объективность и беспристрастность, хорошо осознанный, внятно прописанный метод познания, в этом смысле история оформляется в новое время, в эпоху возрожденческую и послевозрожденческую, и тут много разных поводов и условий к тому, начиная с критики текстов, с археологии. 
  Почему с таким уклоном и с такой актуализированной потенцией к разноречию, к полярным оценкам византийской истории формируется сама история как наука в XV XVII столетиях? Легко себе представить, что ренессансное сознание, гуманистическое сознание, новоевропейское сознание, оформляемое в указанные века к христианству относилось принципиально пристрастно. Средние века для ренессанса, который возрождал, как он полагал, классическую античность, были временами застоя, тьмы, где ни жизненная, историческая, политическая, культурная и т.д. реальность, ни самые намерения человечества той эпохи не соответствовали подлинному представлению о человеке и тем самым его подлинной человеческой природе. Они, наоборот, связывали эту природу, они были как бы антиприродны, они были разрушительны для человеческого естества. И теперь, в XIV XVI столетиях начинается как бы процесс высвобождения человека (как мыслили люди той эпохи), и в этом процессе высвобождения, эмансипации человека идеальным в значительной степени представлялось место, характер и образ античного человечества, хотя и сохранялась христианская ориентация, только она существенно деформировалось в ренессансном самосознании, из него было взято только то славное, преображенное состояние человека, точнее его природное состояние, но соответствующее первобытному состоянию человека до грехопадения, человека как образа и подобия Божия. Но поскольку взят был только один аспект человеческого естества, и было игнорировано то реальное положение, в котором человек оказался по грехопадения, стало быть и сам образ Божий в человеке мыслился скорее не как образ и подобие, а как именно природа в нем, как его статус, как нечто данное ему безусловно и безраздельно, ему принадлежащее, как нечто божественное в нем по природе – такое искажение наступает, если не учтена та трагедия, катастрофа, в которую он впадает, и с которой он теперь связан в стремлении воссоздать в себе образ Божий по грехопадении. Эта возрожденческая дальнозоркость или близорукость (смотря какой смысл вместить в этот образ) повлекла за собой негативное отношение к христианской традиции, которая в своем опыте средневековья опытно постигла глубины человеческого отпадения от Бога, от того образа Божия, который был дарован человеку, столь же постигла, сколь для нее не был сокрыт и сам этот образ и опыт преображения человека по этому образу Божию. Такое предвзятое отношение к средневековью вообще не давало возможности гуманистам нового времени в широком смысле слова делать различения (не говоря о том, чтобы видеть положительные начала в средневековом опыте, или положительные итоги).
  В этом смысле византийская история, где христианство столь последовательно представляло собой более идеальное безусловное измерение, представлялась чем то лукавым, чем то двусмысленным и чем то по своему заданию неприемлемым. Не с этого начинает складываться научная история Византии, но такое предвзятое отношение к средним векам накладывает свой отпечаток и определяет те исследования, те вкусы, те фундаментальные изложения, которые в XVIII-XIX веках европейская наука смогла дать. Но я оговорился, что не это только – нужно иметь ввиду, что усилие посмотреть на реальность средних веков как на историю вообще – это заслуга гуманистической эпохи; посмотреть на реальность как на историю не так просто, это не дано само по себе – т.е. посмотреть на источники тех или иных представлений, учреждений, событий и т.д. – то, что было сделано на подножном уровне, в области изысканий, описаний источников (письменные, институты, учреждения, документы, печати и другие культурные ценности). Интерес к этим описаниям, который в XVII столетии имел свою историю, волей неволей задавал более объективное измерение, создавал более объективную атмосферу для изучения византийской истории. Это обусловливало то продуктивное, что потом войдет в формирующуюся историю Византии. Но мы должны иметь ввиду, что такая опора на реалии в разном роде, на фактуру истории в целом ещё не обеспечивает, не гарантирует объективности и беспристрастности – это как бы некий позитивизм, который мог бы надеяться, что, раз я знаю эти факты, раз они задокументированы, раз я имею в деталях подробности, способные восстановить для меня какой то период, какую то ситуацию, какой то эпизод византийской истории, то мне гарантирована беспристрастность, объективность. Нет, никакая сумма фактов, пусть даже исчерпывающая сумма фактов (правда, встает вопрос, можно ли исчерпать сумму фактов, связанных с каким либо событием), максимально возможная полнота исторической фактуры ещё не обеспечивает объективности; всё равно остается место, да для оценки фактуры и места не нужно в пространственном смысле – оценка пропитывает самое наше интеллектуальное, волевое, эмоциональное усилие охватить некую совокупность фактов. Оценка – это не то, что мы, изучив факты, потом расцениваем; в поверхностном смысле оценка завершает, обобщает, но она прививается уже в самом подходе, в избрании фактов: тех или иных на переднем плане, других почему то на втором плане, и "почему то" уже имеет характер вопроса, на который нельзя ответить без известного рода оценки. От оценки никуда не уйти, и лучший вариант – от нее не уходить, это будет более объективно и беспристрастно – человек просто аргументирует эту оценку более полно и открыто её предлагает. Тогда это и является честностью научного поиска.
  Эти усилия к уточнению, к описанию, к набору фактической стороны византийской истории в самых разных измерениях были очень рано и сослужили добрую службу, хотя и не страховали науку XVIII столетия от очень яркой и субъективной предвзятости. Поэтому от XVIII столетия до нас доходят фундаментальные сочинения по византийской истории: Монтескьё, Эдуард Ги,ббон (Англия) – его история упадка и разрушения Римской империи и сейчас переиздается, на русский переведена в XIX столетии в 7 томах, начиная от позднеимперской эпохи III столетия вплоть до падения Константинополя в XV столетии с очень подробным изложением материала и с очень интересным изящным художественно выразительным изложение материала и с детализацией отдельных аспектов этой истории, с опорой на всевозможные источники, которые к XVIII столетию в основном были уже известны, но из самого названия мы видим эту пристрастность, от которой Гиббон не только не был свободен, но он полагал, что эта пристрастность является наиболее плодотворным способом так глубоко и по существу оценить излагаемую им историю. Пристрастность эта связана с просвещенческой идеологией, с просвещенческим менталитетом, Гиббона; само название "История упадка и разрушения Римской империи" – слово "Византия" здесь даже не звучит, и самая византийская история, простирающаяся на целое тысячелетие, расценивается как упадок и разрушение Римской империи, стало быть она просуществовала едва ли 3 столетия, а разрушалась целое тысячелетие, и это падение Римской империи представляет для Гиббона интерес, но только как, всё таки, падение.
  Оценка жесткая и явно субъективная и даже нелепая. Возникает вопрос: если империя есть нечто целое, себе равное, себе соответствующее, о чем можно сказать: "Это Византия", это не какое то другое переродившееся государство, стало быть и культура, константы реальности "Византии" сохраняются, но они разрушаются или мыслятся как разрушение другой реальности – реальности Римской империи. Если уж так долго может разрушаться некая государственно-политическая, культурная целостность, то что же это за разрушение, дай Бог каждому государству так славно разрушаться в течение стольких столетий. Здесь некая очевидная несообразность.
  Правда, когда читаешь эту историю, остаешься благодарным. Гиббон не делает на каждому шагу идеологических помет, нарочитых оценок; они сквозят, и для нас это особенно заметно, когда речь касается христианской истории, но не так навязчиво и бесцеремонно, как это имело место в секулярной и атеистической литературе. Здесь эрудиция Гиббона столь блестяща, что он больше любуется тем, что он описывает, чем в тайне негодует; правда, любуется он не в плане духовно-идеологического сочувствия, но просто в плане научно-гуманитарного интереса, может быть, отчасти, эстетического. Так или иначе, это исследование знаменует большой научно-эстетический интерес к Византии, оказавшийся достаточно плодотворным, и, всё таки, идеологически негативную оценку этой истории.
  В этом ключе писались и другие исследования и истории, начиная с XVII столетия и до XIX столетия. XIX столетия представляет собой как бы углубление пусть в позитивистскую сторону, но углубление исторического сознания; это более пристальный интерес к самой реальности, попытка в какой то мере освободиться от предвзятых идеологем, это свойственно XIX столетию, хотя, если иметь ввиду христианство, то самое христианство в связи со становлением и углублением исторического метода тоже расценивается как одна из навязчивых идеологем, от которой, всё таки, следует освободиться – достаточно припомнить жанр "Жизни Иисуса", который, как кто то скажет, как бы высвобождает реальный исторический образ от теологем, мифологем и идеологем разного рода. Поэтому особенные надежды возлагать на научную трезвенность этого взрослеющего исторического метода не стоит, когда речь идет о христианстве. Но когда речь идет об истории средневековья, то подход гораздо более трезвее, и к XIX веку это всплеск, широкая волна исторических исследований, в том числе и в России, что мы знаем по итогу этой волны, коснувшейся России. Для России – это и обращенность к своим собственным истокам, появляются обобщенные истории России. Западническая идеологическая ориентация в России не имела ничего общего с позднейшими вульгарно политизированными формами ориентации на Запад как идеал или, с другой стороны, на Восток; это западничество более взыскательное, осмотрительное и осторожное, нежели иногда оно бывает. 
  Что касается западной историографии в середине XIX столетия относительно византинистики, то там накапливается очень большой материал, особенно в Германии и Франции. А к концу XIX столетия параллельно и в России, и в Германии, и во Франции изучение Византии приобретает систематический характер. Наиболее простой и безусловной приметой такой систематичности в исследованиях является периодическое издание этих изысканий в виде специально посвященных этому журналов. В Германии это т.н. 
  "Bysantinische Seitschrift"(?), в России в "Журнале Министерства народного просвещения" уже начинают издаваться и переводятся некоторые документы из византийской истории, появляются свои византинисты-корифеи, в частности, Васильевский, который чаще всего в "ЖМНП" публиковал очень много статей на очень глубоком уровне с исследованием документов, переводов, с аргументированным осмыслением ряда юридических, канонических и государственно-политических документов. В конечном счете, его труды собраны в собрании трудов в 4 х томах (изданы в конце XIX – начале ХХ столетия).
  Ещё раньше, имея ввиду более широкую перспективу, где изучение Византии вписывается в ориенталистику вообще, надо припомнить имя архимандрита (затем епископа) Порфирия (Успенского). Его путешествия по Востоку касались и византийской истории. Описание положения Церквей, описание конкретных памятников Востока вписывалось и стимулировало византиеведческие исследования в более узком смысле слова, так что его имя должно быть поставлено в ряду представителей византийской отечественной школы. 
  И в России с конца XIX столетия стал издаваться "Византийский временник", издание которого продолжается и до сих пор с некоторым перерывом послереволюционного времени. Но к началу 2 й Мировой войны это издание было возобновлено и более-менее благополучно продолжается до сего дня и является достаточно высокого уровня научным журналом. Другое дело, что интересы отечественной византологии послереволюционного периода сориентированные совершенно иначе, нежели дореволюционные, хотя тот интерес к социологическому, даже социально-экономическому измерению и сторонам византийской жизни имел место, был задан ещё до революции, и здесь нет ничего странного, это естественно. Ф.И. Успенский и другой Успенский тоже способствовали тому, чтобы обратить внимание на структуру социально-экономической жизни Византии. Слишком очевидным, но в то же время неисследованным оказывалось принципиальное отличие структуры хозяйственно-экономической жизни и социального уклада Византии и структуры хозяйственно-экономической жизни на средневековом Западе – т.е. возникла необходимость прояснить соотношение средневекового западного феодализма с той структурой социально-экономического уклада, которая имело место в Византии. Вопрос: а имел ли место феодализм в Византии? На этот вопрос оказалось ответить непросто. Вплоть до XI столетия с трудом можно было говорить (и остается трудно говорить) о феодализме как образе уклада социально-экономической жизни Византии. Здесь Византия принципиально отличалась от средневекового Запада, это, конечно, не могло остаться без внимания, тем более, что из этого следовали достаточно далеко идущие выводы. Нет нужды перечислять всех ученых. Отчасти, мы уже назвали имена тех в нашей отечественной науке, кто написал фундаментальные исследования. 
  Кулаковский занимался, главным образом, Западом, и потом перешел к Византии, поэтому он не пошел дальше VIII столетия. 
  На Западе это были в конце XIX и в первой четверти ХХ века – Ге,льцер – сжатая история Византии на немецком языке, переведена на русский язык в начале ХХ века. Крумбахер "История византийской литературы" издана в 90 х годах в Мюнхене, это была первой обобщающей книгой, адресованной культурной проблематике.
  Если мы начали разговор о науке с указания на ее роковую субъективность, поскольку она возникала в контексте ренессансно-просвещенческих иллюзий, и связана с очень резкой и однозначно негативной оценкой христианства вообще, то к исходу XIX столетия существенно, даже в чем то принципиально меняется подход к византийской истории, она уже не представляет собой только приключенческую авантюрную версию мировой истории, где много вероломства, авантюры, где много страстей, лести, прелести, обмана, коварства и т.д. А вплоть до исхода XIX столетия византийская история именно так представлялась западным исследователям и нашей науке до известного времени. Спасский обращал внимание на то, что византийская история с давней поры была в пренебрежении, в ней не видели ничего, кроме беспрерывной смены лиц и династий на престоле, нескончаемого ряда дворцовых интриг и злодейств, деспотизма и нравственной порчи высших классов, и рабство, подавленное их произволом, народной массы. Речи о постепенном падении Византийской империи, о дряхлости государственного организма, который представлялся переполненным различными общественными болезнями, были избитыми, но тем не менее любимыми местами у западных историках во всех тех случаях, когда им так или иначе приходилось касаться прошлого Византии. Это представление, нужно отдать должное сумме накопленных фактов, документальных свидетельств, в свете которых, на почве которых, с учетом которых уже нельзя было видеть Византию какое то средневековое уродство, тем более, что изнутри самой западной истории и историографии становилось ясным, что просвещенцы имели основание (хотя и субъективное) видеть в Византии только падение, но их предшественники, их единокровные предки в Византии видели совсем не государство падения и уродства, и морального и интеллектуального недостоинства, а государство, которое остается во всех формах своей жизни, в т.ч. и культурных, идеалом, прообразом, образцом для подражания. Именно варварские короли IV-VI столетия вплоть до IX столетия всегда признавали и испытывали (во всяком случае демонстрировали) неподдельный пиите,т перед образом, характером и самой сутью византийской власти и способом жизни вообще.
  Т.е. на фоне эволюции западноевропейской истории и культуры нельзя было не увидеть совершенство, постоянство и глубинные безусловные и привлекательные хотя бы в своей устойчивости, прозрачности и внятности формы византийской жизни. Этого нельзя было не заметить, поэтому европейская наука стала относиться к Византийской истории как к факту с должным уважением. Но от этого было ещё далеко до опознания в Византийской истории исторически, идеологически или морально плодотворных оснований. Особенно выразительным для нас выглядит та самая оценка соотношения христианского мировоззрения и реальной жизни, против которой никто не может возразить, и составляет внутренние исходные основания византийской жизни и истории вообще.
  29.01.99
  Итак, наращивание фактического материала за рубежом и в России по Византологии к XIX веку не могло не изменить взгляды на византийскую реальность. Изнутри самой западной истории средневековья Византия виделась не только как убожество (авантюры, заговоры), но даже как ориентир в чем то. В русской общественно-философской мысли Византия тем более была неким критерием: отношение к Византии – это отношение к судьбам нашей собственной истории. В XIX веке Россия в послепетровскую эпоху имела опыт внутреннего отчуждения от византийского наследия в лице петровских реформ. Это было отчуждение от внутренней ориентации на Византию. XIX век поставил вопрос: насколько оправдан этот отказ от Византии, обусловленный "другим концом этой палки" – прорывом Петра в Европу. XIX век: становление двух направлений – западничества и славянофильства. Один из аспектов борьбы этих направлений – отношение к византийскому наследию в русской культуре. Пушкин в "ответе" на философическое письмо Чаадаева (где Чаадаев характеризует непосредственность русской истории, как оторванный от Запада и грубо ориентализированный татарским нашествием: Россия неспособна к созданию общественных институтов, неспособна к восприятию научных открытий, т.е. ни наука, ни политика, ни социальность, ни вообще знание, ни религия в России неспособны к порождению чего либо достойного; связана эта вся бесперспективность России с "позорным наследием Византии" – в этом Чаадаев совпадает с точной зрения, что Византия – совокупность вероломства, лицемерия, страстей) – итак, Пушкин корректирует это мнение и даже полемизирует с ним.
  Соловьева и других нельзя сводить только к западникам. Тут есть оттенки. Также и славянофилы: славянофилов хомяковской эпохи нельзя отождествлять со славянофилами XIX-XX веков, современными (евразийцами, антизападниками, национал-патриотами и т.п.). Пушкин: да, мы приняли наследие Византии, но это наследие должно быть взвешено, квалифицировано. И Русь сделала это: не восприняла от Византии худших сторон. "Мы восприняли от греков Евангелие и традиции, а не ребячество и наследственность (распущенность, споры) – говорит Пушкин. Даже положительно оценивающие византийское наследие говорят: даже крестоносцы выглядели часто привлекательнее (хотя были вероломны), чем оформившиеся в культуре византийцы. Крестоносцы несли образ рыцаря: верность слову, верность традициям сословия, ценность личности. Запад еще не умел пользоваться столовыми приборами, но был выше в личностных отношениях: рыцарская культура выработала межличностное доверие и уважение личности на Западе. А в Византии знали, как вести себя за церемониалом обеда, но в отношениях людей было гораздо больше грязи (XII-XV). И военные обстоятельства XIV-XV веков усугубили неуважение межличностное, предательство в Византии. Так, магнаты и даже императоры Византии могли вступать в предательский союз с турками и самими крестоносцами ради личных выгод. Т.е. личная этика упала в Византии очень низко. А на Западе идеал рыцарства. Пушкин: "Нравы Византии никогда не были нравами Киева", поэтому после Киева в монгольский период было внесено много плохого. Пушки осознаёт недостатки русской истории, но считает, что есть нечто, обещающее России некое высокое предназначение. "Как писатель, я огорчен тем, что происходит в России, но, видит Бог, никогда не променял бы свою родину на другую и свою историю на чужую", – восклицает Пушкин. Пушкин считает, что русское духовенство до Феофана было достойно всяческого уважения. Не только в этом "ответе Чаадаеву", но и в других своих сочинениях Пушкин намечает сопряжение в русской культуре западного и византийского менталитета. Петровская оппозиция сформировалась сразу (самая радикальная – старообрядчество), и т.о. сформировалось славянофильство, расценивающе западную историю разрушительной (в пику Чаадаеву).
  Славянофильство: только византийско-русская культура обеспечивает достоинство человека. Есть радикализм и со стороны западничества, и со стороны славянофильства. Константин Николаевич Леонтьев и Владимир Сергеевич Соловьев – "пики" этих двух направлений и их отчасти примирение. Леонтьев: осуждение Запада и положительная оценка византийского наследия, даже византийских нравов – именно такие нравы, такой способ бытия наиболее подходящи для реализации христианского идеала. Леонтьев: возможности истории ограничены, подлинное назначение человека в истории осуществляться не может. История в её эмпирических черта тесна для воплощения замысла Божия во человеке. И если человек верующий, то он должен считаться с тем, что в истории всегда будет зло, и что оно обязательно будет себя реально проявлять. Достоевский: человек призван не к тому, чтобы построить тут хрустальный дворец, а к тому, чтобы в этой истории зла приобщиться к Богу. Леонтьев: вот для этой задачи более всего подходит византийское устройство жизни: тут всегда отрыта дорога для вступления в монашество (и императору, и солдату, и простолюдину), т.е. для отказа строить посюстороннее царство. Константин Николаевич Леонтьев: Византия для этого – идеал, хотя она всегда оставляет место для жизни тех, кто не может и не хочет преодолеть привязанности к миру. Эта система историософских потенций Леонтьева относится не только к России.
  Леонтьев: в истории всё происходит как в природе, в космосе, а это 3 этапа.
  1. Младенческий. Это первая ступень развития тех или иных явлений (младенец ли это или деревце), есть начатки, характер предмета, но как они разовьются, никто не знает. Т.е. этот этап – такое состояние, где предмет или явление не состоялось, где все качества предмета находятся в равновесии.
  2. Раскрытие того или иного явления. Как растение, которое растет, цветет и плодоносит – уже не будет расти верх и вширь. Некоторые способности выросшего младенца развиваются, некоторые совсем угасают. Это период расчленения, когда всё становится зримо до контрастности, если это спроецировать на историю, на социально-политическую культуру, то надо говорить об иерархичности общества: есть многообразие сословий, есть нищий и богатый, а если есть расслоенность и контрастность, то неизбежна борьба за своё социальное положение, за элементарное материальное благосостояние, за духовное владычество, и эта борьба сурова. Это являет нам в Византии мощь – по Леонтьеву, – из какого то крестьянина кто то может стать императором, но кто то может и ниспасть с высоты и в социальном, и в этическом плане. Но эти контрасты – это другая сторона мощи и полноты Византии – наиболее адекватная форма бытия общества.
  3. Этап одряхления. Цветы съёживаются, опадают, всё уравновешивается. Это то же младенческое состояние смешения, но уже без заложенных потенций.
  Вот эти 3 этапа Леонтьев видит и в истории. Он считает, что современный этап – не новый виток развития, а, наоборот, одряхление. Ведь знамение капиталистического времени – всё сравнять. Дух уравнительства ориентирует на самое среднее среди всех сословий – это беспочвенное. Это не имеет рыцарского, аристократического происхождения. Эта средняя уравниловка показывает власть "братства", в котором уже изъят дух христианства, в котором опошлена идея свободы (превратившаяся в свободу себя выражать любой посредственности). Посредственность станет критерием культуры, социальной жизни. Теряется свобода сословия, которому действительно есть что сказать в истории. И вот Константин Николаевич Леонтьев говорит, что именно византийское устройство жизни наиболее сообразно христианству. Это – сжатый очерк историософской система Леонтьева (и именно в отношении взаимоотношений Запад-Византия-Россия, т.к. эта система Леонтьева более широка, чем только "Запад-Византия").
  10.02.99
  В русской общественно-философской, социально-философской и историософской мысли, для которой, естественно, византийская история и Византия как культурно-политическая реальность представляла собой исторически и философски точку отсчета, разделились мнения в отношении к этой точке отсчета, к этому исходному основанию самой русской исторической, культурной традиции. Мы обратили внимание на то, что наиболее выразительно, наиболее радикально размежевание воззрений на судьбы самой Византии и судьбы русской культуры в отношении к своему первоисточнику прошло уже к исходу XIX столетия в дискуссии, хотя она не была непосредственной, не была ограничена временем, местом или печатными изданиями, но она является дискуссией между Константином Николаевичем Леонтьевым и Владимиром Сергеевичем Соловьевым. О Леонтьеве мы уже сказали, что, исходя из своего представления о типах культуры вообще, о природе эволюции культурных традиций, К.Н. Леонтьев увидел в Византии, рассматривал Византию в качестве наиболее плодотворного типа культуры (под культурой в данном случае разумеется и политическая культура, и общественная культура, и, конечно же, духовная культура). И это он связывал с тем, что Византия являет собой суровый, достаточно жесткий, но зато наиболее яркий, контрастный и схваченный в наиболее полном развитии всех возможных способностей той или иной нации или того или иного типа государственности – схваченный в наиболее ярко, мощно, плодотворно раскрытых способностях этнической и национальной политической материи, которую представляет собой византийский народ.
  Эти контрасты и это наиболее полное раскрытие известных способностей византийской народности связаны с социальными противоречиями, с возможным ощущением несвободы человека, во всяком случае, предстояния его таким стихиям и таким процессам в истории, где он сам по себе теряется, пропадает, где многие и многие могли утратить в силу жестких обстоятельств реальности и свое человеческое, и социальное достоинство. Но это – удел человека в истории вообще, это соответствует христианскому представлению, даже христианскому откровению о трагичности человеческого существования после грехопадения. Грех действует, довлеет в мире, зло неизбывно. Считаясь с этой неизбывностью, которая не будет устранена вплоть до кончины самой истории, а стало быть вместе с ней и тех реальных исторических, социальных, исторических и культурных форм бытия, зло будет существовать. Поэтому не нужно впадать в т.н. "розовое христианство". Христианство – это очень трезвая, очень реалистичная религия, и она свидетельствует, что зло человеческими силами преодолено быть не может, поэтому не нужно искать, не нужно исходить в оценке общественного устройства из идеально-утопического представления, что все люди – братья, свобода, равенство, доступность для всех бесконечно благорасположенных, бесконечно плодотворных условий для существования и развития – этого не было, нет и быть не может. Константина Леонтьева упрекали в том, что его мировоззрение, его историософия, его мироощущение пронизано неким эстетизмом, это упрек серьезный и небеспочвенный – в нем как бы погашался, приглушался нерв этического свидетельства, этической потребности о безусловном значении того различения между добром и злом, которое человеку тоже дано, которое человек может утрачивать. В христианской традиции это нравственное свидетельство о безусловности различения добра и зла человек призван возделывать и хранить, и из него исходить – из этого чувства и сознания, что добро и зло различаются, их нельзя смазывать, нельзя стирать, размывать границу между ними, нельзя ссылаться на то, что зло всё равно будет, что невозможно окончательно преодолеть. В этом состоит эстетизация – что мы как бы априори приемлем из того, что знаем, что зло не будет уничтожено, и поэтому не так напряженно, не так остро, не так болезненно и, тем более, не так вызывающе переживаем то, что в известных социальных формах, в известных системах государственного правления, общественного устройства, в известных движениях духовного характера размывается граница между добром и злом, и заранее приемлется всё, что связано с историческими "издержками", чреватыми для человека утратой его достоинства. Такова жизнь в этом посюстороннем падшем мире. Говоря о некоем эстетизме Леонтьева, я тем самым перехожу к точки зрения Владимира Сергеевича Соловьева, потому что ему то было свойственно исходить из того, что Евангельское Откровение, благовестие Христово, прежде всего, вносит в мир свидетельство о человеке как свободном богоподобном существе, сотворенном по образу и подобию Божию, и этическое измерение этого образа и подобия Божия является наиболее ощутимым, непосредственно данным и, можно сказать, в значительной степени универсальным. Быть человеку соответственным этому образу и подобию, стремиться к тому, чтобы соответствовать этому образу и подобию означает, что вся жизнь без изъятий должна быть поставлена в это соответствие; по крайней мере, этически всё должно быть расценено в свете этого Откровения о том, что человек есть образ и подобие Божие, о том, что он должен соединиться со Христом, он должен облечься во Христа – и всё, что с этим связано: нравственное, духовное преображение человека. Как бы недоумевая, вопрошает Соловьев: как же можно, исходя из этого задания христианства, разделить жизнь на "личное" и "общественное" в широком смысле того и другого и полагать, что общественное заранее обречено на непросвещенность, непреображенность, и остается только в личном подвиге достигать нравственно-духовных высот, а область социально-политическую, культурную оставить на попрание злу, непросвещенности, непреображенности, косности этого падшего и заквашенного греховной стихией мира? Это недопустимо, считает Владимир Сергеевич Соловьев, главная суть христианства в том и состоит, чтобы преобразить мир, и это историческое задание христианства, тем самым, христианство обнаруживает свою историческую сущность, оно призвано совершиться в истории, а история – это всё то, что есть в человеческой жизни, это совокупность человечески ориентированных событий, ориентированных на человеческое и исходящих из человеческих посылок, и носителем и деятелем этих событий является тоже сам человек.
  С такой точки зрения Соловьев обращает внимание на Византию, на это величайшее долгосрочно пребывавшее в истории христианское государство, в котором со времени императора Константина Великого христианство провозглашено религией преимущественной, затем и господствующей, государственной и т.д. Взглянув с этой точки зрения на Византию, Владимир Сергеевич квалифицирует исторические судьбы, природу византийской реальности как весьма соблазнительную, потому что Византия, полагает он, подменила идеал подлинного христианского благовестия внешними глянцеобразными формами, эстетически, церемониально, ритуально благовидными формами жизни, за которыми, однако, скрывалось пагубное смирение с непреображенностью мира, исполненного человеческих страстей, осуществляющего себя в формах социальной несправедливости, лукавства, политической авантюры, т.е. всего того, что есть человеческие страсти, есть грех, всегда приобретающий и свои более, чем только личные – сверхличные, общественные формы, и грех закрепляется в социальных формах, в политических формах. Это само по себе должно всегда понуждать христиан действовать не только в личной области, но и в общественной, потому что там, чаще всего, царствует грех, значит, свидетельство об искуплении и спасении во Христе тоже должно просиять (во всяком случае присутствовать) в этой общественной жизни. И вот, Византия отказалась от этого свидетельства, как считает В.С. Соловьев: "Второй Рим – Византия – пал потому,.." говорит Соловьев, квалифицируя итоги судеб византийской государственно-политической и культурной реальности – его падение, хотя не могу себя остановить от оговорок, которые напрашиваются: схематизированное историософское направление в мысли Владимир Сергеевича – он сразу оценивает уже само падение; это было бы более адекватно средневековому ощущению, которое непосредственно во всех событиях способно было (это в известной степени дар, который оборачивается иногда близорукостью, схематизмом) непосредственно видеть в судьбах истории перст Божий; сразу квалифицировать, детерминировать то или иное событие, его итоги и характер его развития метафизически: отступили от Бога – вот вам последствия, вот Господь попустил вам переживать это падение, этот распад, это зло. Несколько парадоксальным образом Соловьев впадает в тот самый средневековый естественный, органичный в средневековом мироощущении для этого мироощущения способ осмысления истории. Для самого Соловьева это некий внутренний парадокс отчасти научно-прагматичного отношения истории, с другой стороны, желание прорваться к метафизики, и к концу жизни у него наиболее органично восторжествовало второе (в произведении "Три разговора"). Всю долгосрочную историю Византии он изъясняет: "Второй Рим пал потому, что, приняв на словах идею христианского Царства,.." – значит, не просто личного христианства как морального учения или религиозно-мистериального направления, а именно христианского Царства, "...отказался от неё на деле, коснея в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала. Древний Рим обожествил самого себя, и погиб. Византия, смирившись с мыслью перед высшим началом, считала однако себя спасенной тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий – и она погибла". Предельно обобщенное заключение, и тем самым слишком схематичное, потому что перед каждым словом можно поставить сразу несколько вопросов. 
  Несколько других примеров из такого рода раскрытия и конкретизации отрицательной оценки византийской истории, связанной с тем, что Византия, хотя и восприняла христианство, и даже первоначально преклонилась перед тем высшим началом, которое открывается в христианском благовестии, тем не менее, отказалась от этого идеала на деле и коснела в постоянном систематическом противоречии своих законов, управления, жизни с требованием высшего нравственного начала. В особенности это было связано с тем, что человеческая личность открывается в христианском благовестии как безусловная ценность (что пользы человеку, если приобретет весь мир, а душу свою потеряет?), это самое глубокое измерение человеческой личности изнутри самого человеческого личностного самосознания. Другой уровень, взятый в аспекте общественного раскрытия той же притчи, что Господь оставляет 99 овец и идет за той единственной, которая заблудилась, затерялась, которая погибает, и больше на небе радости об одном грешнике кающемся, нежели о сотне праведников – такие парадоксальные, вызывающие для обычного и даже приличного, благовидного морального сознания слова Самого Спасителя – бросить 99 и пойти за одной, и она в этот момент, в этом аспекте оказывается более драгоценной. Это парадоксы любви, которые внятны даже изнутри этого пусть и несовершенного чувства, которое мы можем знать – когда беспокоятся о неблагополучных детях, забывая тех, которые благополучные и почитают своих родителей, и заблудший вызывает больше памятования о нем. И эта человеческая личность, действительно, открытая в божественном Откровении христианской эпохи, является безусловной ценностью. Владимир Сергеевич считает, что о ней забыла византийская история; понятие человеческой личности в ее безусловном значении было совершенно чуждо византийскому миросозерцанию. Политика христианского государства, очевидно, должна быть христианской политикой, а на деле, считает Владимир Сергеевич, она исходила из чего угодно: из человеческих страстей, из сиюминутных интересов, из политических выгод, но только не из ценности человеческой личности, не на неё была ориентирована. Эта политика прямо вступала в противоречие с Церковью, всё таки, существовавшей в Византии в лице отдельных редких своих святителей, заявлявших о безусловности человеческой личности, иначе говоря, заявлявших о заповедях христианской жизни перед лицом власть имеющих. Святитель Иоанн Златоуст, безусловно, – подлинный свидетель о христианской истине, о христианском Откровении, о благовестии и стремящийся это благовестие реализовать в самых трудных общественно-политических взаимоотношениях. Но его фигура только контрастно оттеняет, что традиционное привычное, косное обстояние, или обстоятельства общественной жизни, были таковы, что один человек здесь ничего не мог сделать, и он оставался исключением на фоне этого общего правила, где реальные общественные законы, нравы противоречили христианскому замыслу и свидетельству о человеке, о его безусловной ценности, о его богоподобии.
  "Иерархия Греческой Церкви очень рано отказалась от своей обязанности представлять перед своим государством вечную правду во имя которой оно должно управлять временной жизнью народа и вести ее к высшей цели" – за исключением Иоанна Златоуста, Соловьев никого больше не видит в византийской истории, кто бы защищал достоинство человека в согласии с христианским о нем свидетельством. 
  Он много говорит о том, что восточное христианство изменило своей собственной природе, которая состоит в образе свидетельства христианской истины – она свидетельствуется Соборами, на основании верности святоотеческому Преданию. Но, поддавшись засилию государственной власти, впав в то, что называется "цезаропапизм", Византийская Церковь мало помалу, в конечном счете, утратила способность и дерзновение стремиться быть адекватной тем способам, тем традиционным формам свидетельства об истине, которые этой истине соответствуют, скажем, Вселенский Собор. Соловьев много говорит, что Восток кичится Вселенскими Соборами, а на деле их давно уже нет. "А с конца IX века не только Вселенских, но и вообще никаких самостоятельных Соборов уже не собирается более в греческих странах. "Вселенские" патриархи в Царьграде находятся вполне в руках светской власти, которая по собственному усмотрению возводит и низвергает их, так что в действительности верховное управление Византийской Церкви принадлежит всецело и безраздельно императорам, которым, кроме царских, воздаются даже и архиерейские почести". Он приводит некоторые легенды, сказания, которые предельно высоко возносят именно императорскую царскую власть, и на фоне этого возношения сама по себе теряется, безусловно, власть и авторитет Церкви. 
  Так наиболее яркое, крайнее обнаружение тех болевых моментов названной нами проблематики происходит именно у Соловьева. Я нарочно не стал останавливаться на каждом слове, а хотелось бы это делать, чтобы делать оговорки и замечания к тому, что я с самого начала назвал предельным, и даже недобросовестным схематизмом такого воззрения, которое квалифицирует саму византийскую реальность, прежде всего, в плане отношения Церкви и государства, а в этом обнаруживается самый существенный момент византийской реальности – как цезаропапизм – костная, непреодолимая и всё более вызывающая по отношению к христианским идеалам и задачам в истории зависимость Церкви от государства. А в связи с этой зависимостью ещё более полно и необратимо утрачивается возможность нравственного преображения человека в условиях византийской жизни. Раз в главном Церковь оказывается связанной, то она не может и требовать, у нее нет того авторитета, чтобы переиначить нравы, обычаи, природу человеческих отношений в более широком и глубоком нравственном смысле. Раз по существу Церковь связана, утрачен её авторитет, то требование высоких нравственных обязательств, возвышенных и глубоких нравственных перспектив подменяется конформизмом. Есть аскеты, есть отдельные подвижники; они идут по пути личного спасения – замкнутость на себя, типично восточный способ существования, соприкасающийся буддизмом, едва ли не гнушение социально-политической, стало быть где то и материальной реальностью, за этим можно видеть и монофизитство. Само византийско-восточное монашество с его столпничеством, отшельничеством, анахоретством, в отличие от западного, которое было более социально ориентированное, добродетели западного монашества – это не только и не столько созерцание, сколько обязательно и книга, и не просто рукоделие, как способ аскетического отстранения от обстояния внешнего и внутреннего состояния, продуцирующего соблазн (продуцирует соблазн некая зависшесть человека на самом себе, на природе как таковой), а рукоделие как бы распрямляет, потесняет тоску, скуку и уныние – они продавали эти корзины и существовали на этот заработок, но это не выведет к тому, что было на Западе – к особому виду производства. Потом это трансформируется в протестантской традиции: профессия, Beruf – это призвание; слово "профессия" – это "исповедание", это твой способ осуществления промысла, причем, наиболее активная сфера, активная зона этого осуществления. Ничего подобного на Востоке нет, "и плохо, что нет" – скажет Соловьев, потому что это отрешенность, социальная бесплодность, иногда даже ближний появляется в виде искушения (в житиях – призрак в виде ближнего отвлекает от делания) – вот вам полнейшая асоциальность. Но это крайний схематизм. В значительной степени прояснить, конкретизировать проблематику, связанную с возможностью нравственного преображения человека – это тема наших разговоров в той или иной мере. 
  Сразу можно сказать, что другие византинисты существенно корректируют такой схематизм Соловьева. Он очень пристально в связи с проблемой Римо-Католической Церкви изучал историю Церкви и, к сожалению, совершенно невозможно без оговорок принять его оценки, иногда очень талантливо обобщенные (у него дар емких и плодотворных формулировок), если бы не этот схематизм.
  Разве можно сказать о том, что Церковь в целом поддалась своей зависимости от государства и расценить этот как устойчивый тип взаимоотношения Церкви и государства в Византии? Никогда эта зависимость не была системой. Имела место зависимость в том или другом случае. Касается ли это, в особенности, веры и нравов – нередко святитель Иоанн Златоуст и многие другие Василий Великий, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский – последний назидает императора Феодосия Великого вплоть до епитимии. Можно взять примеры из самой отдаленной эпохи византийской истории, когда, по Соловьеву, уже утрачено было и соборное измерение в жизни Церкви; это неприемлемое заявление, что вообще не было никаких самостоятельных Соборов. Разве не было Соборов в XII столетии, разве не обнаруживались в предсоборной работе достаточно остро разных точки зрения? Разве не вступали иногда епископы по этому же поводу в прения с императорами? А вспомним Соборы XIV столетия, связанные с формированием, обнаружением и закреплением паламитского богословия! Недооценить их совершенно невозможно.
  Что касается защиты достоинства патриарха и достоинства христианских моральных предписаний перед лицом императора, взять одну из позднейших эпох патриарха Арсения, который таки добился от Михаила VIII Палеолога раскаяния. В течение длительных десятилетий шла эта распря, это противостояние. И в конечном счете,.. хотя, что значит, "в конечном счете"? Конечный счет в истории вообще не существует и в биографии отдельного человека тоже, это понятие метаисторическое, метабиографическое, метафизическое. Но, условно говоря, в конечном счете, император Михаил VIII должен был на коленях ползать перед десятком епископом и перед каждым публично исповедовать свои грехи и просить прощение, и это в XIII столетии (!), когда набирала устойчивую тенденцию цезаро-папистическая стихия, которая жила, цезаро-папистические мотивы, которые жили в Византийской реальности. Так остро, так серьезно, так многое поставляя в зависимость от себя, осуществлялось соотношение императорской и государственной власти, слишком велика была цена этого соотношения и этого сопостояния, чтобы не мог иметь место и худший соблазн. То, что он имел место и реализовался в отдельные моменты истории, не дает нам право, и, к счастью, современная наука отказалась от того, чтобы квалифицировать византийскую систему государственно-церковных отношений как цезаропапистическую систему, что этот механизм едва ли не наиболее органично соответствовал всему, что мы связываем с понятием "византийской реальности".
  Вот несколько штрихов из текстов исследований некоторых видных византинистов начала и середины ХХ века. Один из крупных историков Византии Соколов в статье "О византизме в церковно-историческом отношении" писал, что Православие, вероисповедание правой, соответствующей своему евангельскому, божественной источнику веры было, безусловно, главной ценностью, главным ориентиром и ведущим критерием византийской жизни вообще. "Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни Византии, её глубочайшим, самым чутким жизненным нервом. В этой связи он говорит, что властители, наделенные неограниченной властью по самому статусу императорской власти, в силу тех или иных своих личных качеств, иногда они реализовали эту полноту власти, имперскость своей власти, в противоречии с нравственными нормами и религиозным заданием, свойственным православному самосознанию. "Властители Византии могли безнаказанно экспериментировать над имуществом, личностью и жизнью своих подданных, но горе им было, если они отваживались святотатственно руками прикоснуться к заветной святыни – православным догматам и канонам". Т.е. эта область право-славия в собственном смысле была табуирована, была непроницаема для самой безграничной власти императора. Попытки вторгнуться и в святилище веры имели место, но как они ни были трагичны и разрушительны (достаточно вспомнить императоров-иконоборцев), но они тем более ярко обнаруживали внутренние границы императорской власти, её ограниченность вероисповеданием – император мог быть плохим человеком, но он не мог быть неправославным. До известного времени он мог быть плохим человеком, злоупотреблять понятием человеческой справедливости и юридического закона и реальностью этого закона, но он не мог безнаказанно, необратимо и безоглядно манипулировать верой.
  Здесь можно было бы и возразить, с точки зрения Соловьева, вот – формула веры, прикрылись правоверными догматами, а личностью реального человека в реальных человеческих отношениях нравственное содержание веры... Формулируя догматически подлинность Воплощения и представления о природе Богочеловека, мы исповедуем спасительность Боговоплощения для человека, значит, место Богочеловека в домостроительном событии Боговоплощения. Можно было бы сказать: формальность догмы хранима, но её нравственный и спасительный смысл на деле игнорируется такого рода возможностью властителей попирать человеческое достоинство.
  Здесь можно подхватить мотив, связанный с воззрениями Леонтьева. Да, в истории всё бывает и всё будет, и никогда не будет ни сформулировано, ни, тем более, реализовано такого закона, который бы гарантировал исчерпывающую реализацию нравственных начал христианства в самой истории, самой общественной жизни. Поэтому, чтобы трезво и адекватно оценить меру соответствия христианскому заданию данного общественного устройства, данного типа культуры, политического движения, мы должны смотреть на те усилия, на то стремление, реальную практику этой жизни. Здесь сказать вслед Соловьеву, что Византия в лице своих иерархов, в лице пастырей отмахнулась от задания, от назначения преображать человеческую жизнь, было бы несправедливо по отношению к византийской системе деятельности, имеющей нравственное задание преобразить человека. Другое дело, что оценивать. Можно было бы говорить о том же монашестве. Они уходили от мира, но самый их уход вскрывал, обнажал перед остающимися в миру подлинную, глубинную перспективу для духовно-нравственного совершенствования человека. Люди уже не могли сказать, что это невозможно потому, что это невозможно. Был соблазн, и он будет всегда оставаться, что "им возможно, а нам грешным хоть бы так как-нибудь", но кто защитит от подобного рода соблазна? Возможен и другой вывод, он более органичен по отношению к этой ситуации аскетического свидетельства о возможности совершенствования человека, о возможности его реального приближения к Богу, о возможности реального богообщения. Другой вывод для человеческого самоощущения и самосознания – что, раз это возможно, то и я уже не могу не соотносить свою жизнь с этой возможностью. Да, я неспособен, не призвал меня Господь на такое поприще, но это не значит, что я имею моральную и духовную возможность удовлетвориться какой то примиренческой по отношению к несовершенству и греху позицией. Напротив, это реально осуществленное и осуществляемое подвижниками задание к нравственному совершенству ("будьте совершенны, как Отец ваш небесный) становится внутренним нервом и для общественного сознания, для сознания масс. Это замечательно, что и в византийской, и в русской традиции мы не имеем специального богослужебного устава для мирян, хотя многие скажут, что это плохо; получается непонятно – нарушаем ли мы устав? Мы не выполняем монастырский, а специального устава для мирян у нас тоже нет. Кто то скажет, что это плохо, и над этим надо думать. Но Византия была, всё таки, христианским государством и, раз уж пост, на рынок не надо ходить, даже не обонять то, что в постные дни неприемлемо к употреблению. Разве это само по себе не знаменует действенно стремление всю жизнь преобразить по наиболее совершенному чину или уставу? Хотя не все могут посвятить себя целиком в течение всего трудового года тому напряженному молитвенному подвигу, который несут монахи, у человека нет и другого, ему не дано такого: а ты, раз нет возможности, удовлетворить этим и будь спокоен. Здесь тонкий вопрос, кто то скажет: это хорошо, чтобы человек не терзался, не чувствовал себя всегда виноватым. Виноватым себя чувствовать в смысле комплексовать нехорошо, но, с другой стороны, чувствовать себя успокоенно-фарисейски правым также нехорошо. Тебе дана инструкция, сам Римский епископ сформулировал всё – это можно, это нельзя, и ты спокоен. В восточно-православной традиции человек более свободен, он берет на себя большу,ю ответственность, как ему поступать; во всяком случае, у него нет возможности успокоиться на малом, но это не значит впадать в терзающее ядовито-разъедающее "ох, как я несовершен". Но сознание, что ты несовершенен, и что есть примеры и возможности усовершенствоваться, это плодотворное сознание имеет творческий характер, характер преображающей закваски. Мы знаем множество примеров реальной византийской жизни, когда даже императоры стремились к монашеству и становились монахами и не только тогда, когда их низлагали, и носили власяницу на своем теле, даже ещё будучи монархами, не говоря о простых людях, которые любили монашество и стремились в своей жизни осуществить, по возможности, максимальное приближение к тому, что они видели и знали о жизни монахов.
  Можно говорить о XIV столетии, об исходе византийской истории – паламитское движение. Это движение, как наиболее глубинное и адекватное сути православно понимаемого спасения, расценивает, осознаёт и представляет "исихи,ю", т.е. безмолвничество, т.е. молитвенное собирание себя в Боге и перед Богом, т.е., попросту говоря, молитва обязательна, без непрестанной молитвы нет подлинного христианина, нет подлинного спасения, которое есть богообщение (а не просто что то нравственно-прикладное). Паламитское движение и говорит, что это возможно для мирян, это возможно семейным людям и государственным деятелям – это нечто дерзновенное, это, не скажу, что совершенно во всем внятное и понятное призвание, но Византия об этом свидетельствует, к этому призывает.
  Соколов пишет: "В византийских эвхологиях часто встречается особая молитва о тех, кои перешли от вражды к любви или примирились..." – т.е. реально освящают реальные отношения: рознь, неприязнь, ссора в семье или между другими людьми и примирение – из этого состоит жизнь. Вот текст этой молитвы по списку XIII столетия (статья "О византинизме в церковно-историческом отношении"), обращаю внимание на некоторые детали этой молитвы.
  12.02.99
  "Господи, Боже наш, насадитель любви и возделыватель мира, податель единомыслия, даруй рабам твоим сим, пребывавшим в несогласии, любовь, полноту закона, сокруши запутанные узы грехов их и не презри их в борьбе с диавольскими грехами вражды, но в добром житии укрепи их, склонившихся друг ко другу в любви..."
  Уже здесь мы видим, насколько текст этой молитвы обнаруживает духовно-психологическую трезвость, знание всей сложности человеческих отношений и человеческой психологии и знание человеческой немощи. Заметьте, что сказано: "не презри их в борьбе с диавольскими грехами вражды". Казалось бы, они уже согласились, и изнутри нынешнего нашего житейского и даже социально-психологического сознания о чем может быть речь? Люди жили во вражде и примирились, чего ещё желать? Замечательно, что люди, примирившись, идут в церковь, к священнику и просят молитв и просят молитв. Казалось бы, чего просить, совершилось, достигли, наконец, искомого, чаемого примирения, но просьба о молитве и самая молитва, которая обращена к Господу и у Него просит укрепления, и даже "не презри их в борьбе с диавольскими грехами вражды", т.е. укрепи их в этой борьбе. Тут нет никакой иллюзии на тот счет, что теперь раз и навсегда всё благополучно, а есть знание того, насколько тяжелы и порой невыносимы человеческими душами запутанные узы грехов их. Какая здесь тонкость: "запутанные узы грехов"! Как часто мы, к сожалению, знаем из своего опыта, что запутанность, когда люди обременены мелкими досадами друг ко другу, и бремя этой досады не дает возможности сызнова, обратившись к другому человеку, отрешившись от всего прежнего тяжкого серого, с чистой душой войти в общение. Как это трудно! Запутанные узы грехов напоминают, вызывают недоверие, человек как бы говорит: это всё не состоится, сколько раз ты пытался и т.д. Вся эта психология довольно сложных человеческих отношений, особенно отношений близких людей, давно вместе живущих: "Не презри, но укрепи" – здесь есть трезвое и трезвенное понимание немощи человеческой. Именно поэтому люди, как будто уже придя к согласию, тем не менее, идут к священнику и просят укрепления, сознавая, что своими собственными силами они могут обнаружить намерение, но совершить его последовательно, устойчиво без Божией помощи они неспособны. Здесь говорится: "склонившихся друг ко другу в любви" – они склонились друг ко другу в любви, но это не значит, что они любят на самом деле непреложно.
  "...дабы в будущем, мужественно противостав господству лукавого, новыми подвигами избавить себя от проклятья. Даруй им мудрость мира друг в друге о Христе Иисусе..."
  Это, действительно, мудрость. А мудрость в контексте христианского сознания в самом широком смысле – это Премудрость, София – не просто некая интеллектуальная глубина человечества, а божественный источник разумения, поэтому это Премудрость, то, что дано Богом, а не просто сила интеллекта и глубина проникновения в суть жизни или навык, или опыт человеческий, а то, что дается Богом и только Им. Это мудрость о Христе Иисусе.
  "...дабы единодушно и едиными устами прославлять Тебя, Отца истинного Света. Подаждь им воспринять друг друга в любви, как и единородный Сын Твой воспринял нас. Даруй им по любви ко Христу служить друг другу..."
  Здесь ещё более глубокие и, в контексте нашего разговора, выразительные слова и мысли. Любовь есть только одна – это любовь, Бога, которую Он явил нам. Это та единственная и подлинная любовь, которая животворит. Всё другое, что называется любовью – это влечение, нечто соприродное, уместное, естественное, но это не то, что может преодолеть грех. Напротив, раз это природное влечение, то ко всякому природному влечению всегда приражается грех – такова участь человека в этом мире. А та любовь, о которой идет речь – она одна, это любовь Самого Бога, которую Он явил нам, эта любовь – сверхприродная реальность, это дар благодати Божией, которая, не отменяя природы, не разрушая природы, сверх природы осуществляет в том числе и природные человеческие намерения или влечения в согласии с Богом, а не в согласии с лукавым. "Даруй им по любви ко Христу служить друг другу". Как часто служение друг другу расценивается как социальная миссия, в частности христианства, и вообще как начало всякого социума, всякая общественность на этом стоит, как бы он далеко ни ушел от этических начал – всегда речь идет о том, как помочь людям, старым, пожилым больным. Но здесь удивительное уточнение: "даруй им по любви ко Христу служить друг другу". Если сказать однозначно, то служить друг другу люди не могут, если они не любят Христа, если они не стремятся в себе взрастить любовь ко Христу. Без этой любви ко Христу служение друг другу – иллюзия или просто абсурд, невозможность. Это также очень трезвенное свидетельство. Никакого гуманизма в смысле облегченной надежды на человеческую природу, которая сама по себе обнаружит и сама по себе склонная к гармонии, к согласию, здесь нет, и в этом трезвость.
  "...дабы в них умножилась действующая по любви к Тебе благодать, и дабы им исполнить закон Христа Твоего, с Ним же ты благословен и препрославлен со безначальным Твоим Духом".
  Даже эта небольшая молитва, и даже сам контекст, в котором эта молитва себя реализует, в котором она оказалась нужной, уместной, говорит нам об этой, с одной стороны, трезвенности византийского религиозного самосознания, а с другой стороны, о его аскетизме, о его подвижническом стремлении реализовать в самых обычных житейских отношениях эти нормы христианской нравственности, о чем справедливо заботился В.С. Соловьев, но реализовать с сознанием того, что без Божией помощи это невозможно. Поистине, без этой помощи человек оставлен на свою немощь, и идти по пути надежд на человеческое как только человеческое совершенно недопустимо.
  Здесь же Соколов указывает на то, что очень широкий круг реальной практической социальной жизни был открыт для проникновения в него как органичного его внутреннего содержания христианской нравственности, христианской веры. "Купчии, дарственные грамоты, завещания и другие документы правового характера заключались и составлялись не на основании лишь формальных требований гражданского закона, но и по мотивам нравственно-религиозным, с призыванием Бога и Богоматери". Все участники договора изображали святой Крест, это могло быть преамбулой такого договора: "Во имя Отца и Сына и Святаго Духа". И в заключении таких договоров часто указывалось на условия его соблюдения и, с другой стороны, те прещения, которые воспринимал на себя тот, кто несправедливо разрывал подобный договор или нарушал его: "Если нарушим, то не только будем иметь судьей Христа и Бога нашего, но и наследуем проклятия и анафемы 318 ти святых и богоносных отец, и на жребий да будет поставлен наряду с неблагодарным и предателем Иудой, который сказал: Возьми и распни Сына Божия". Это может выглядеть чем то навязчивым или как бы внешним, но, учитывая практическую сторону этих договоров, на самом деле это свидетельствует о том, что для византийского социального, юридического сознания этическое тесно связанное с вероучительным измерение жизни вообще было стержневым, основным. В его свете, в соотношении с ним поверялись, выверялись, осознавались и расценивались все другие стороны жизни. До нас дошла обширная книга по военному искусству, написанная в виде наставления сыну, и там очень много говорится о нравственном облике человека вообще и, в том числе, военного человека. Со времени самого равноапостольного Константина Великого, а потом и Феодосия Великого вплоть до исхода византийской истории, и наряду с этим в русской реальной истории это внутреннее, интимное, органичное соотношение веры, благочестия и любой профессиональной деятельности, в том числе и военной, хозяйственной, остается руководящим, глубинным критерием – соотношение благочестия и реальной деятельности.
  Мы косвенно уже упоминали, что профессиональная деятельность в протестантской традиции буквально осознается как призвание Божие, успех на этом профессиональном поприще есть знамение, реальное указание спасительности пути того или иного человека. Заранее можно сказать, что плодотворно было бы соотнести то, как мыслится это соотношение профессиональной и другой житейской деятельности человека и его благочестия. Элементы такого представления, которое потом реализуется в протестантской традиции, могли быть, могли появляться то там, то здесь, очевидно, и в византийско-русской традиции, но определяющим было другое соотношение, более сложное, чем просто правоверие, благочестие и, как его непосредственное обнаружение, профессиональный успех. Такое упрощенное, примитивизированное воззрение, хотя и за счет этой примитивности достигающее напряженности в реальной жизни, в реальной судьбе человека, оно достаточно примитивно для того, чтобы не быть собственно византийско-русским. Важно, что мы в данном случае можем указать на то, что, с одной стороны, имело место стремление реализовать христианский нравственно-аскетический, духовно-нравственный идеал, а с другой стороны, эта реализация осознавалась как плод Божьего участия в жизни человека. Поэтому эта реализация не механизируется, не выводится в область, где речь идет о механизмах, которые бы гарантировали эту связь: нравственность и плодотворность общественной деятельности. Эта механизация, попытка автоматически помыслить соотношение того и другого, – это скорее удел западной истории, в Византии имела место трезвость, сознание того, что со стороны человека ничто само по себе не обеспечивает и не гарантирует плодотворности, в том числе и духовной плодотворности, не говоря уже о прагматической, житейской плодотворности. Это область смирения, послушания, доверия Богу, надежды на Бога – подлинно аскетической области, которая всегда будет чувствовать более-менее болезненно, напряженно, не успокоительно, исконный и до конца времени непреодолимый зазор между возможностями исторических свершений, исторической реализации подлинных религиозно-нравственных усилий и самим этим религиозно-нравственным идеалом. Этот зазор непреодолим, но, тем не менее, усилия небесплодны и они оправданы.
  Завершая разговор о том, каковой же была византийская реальность, можно привести несколько слов из исследования архимандрита Киприана (Керна) о святом Григории Паламе, где он, наряду и по поводу этой непосредственной задачей исследования антропологии св. Григория, говорит о византийском богословии, о его особенностях и о византийской культурной и человеческой реальности в целом. Он касается, в том числе, вопроса о мере соответствия христианской Византии, каковой она себя провозгласила и какой она хотела быть и желала бы явиться миру – о мере соответствия ее реальной жизни тому христианскому идеалу, который она хранила, исповедовала и надеялась быть сколько-нибудь близкой к этому идеалу. По поводу этих упреков, донесшихся со времен XVI-XIX века и перешедших в ХХ век, в том, что на деле византийцы были очень далеки от подлинно христианской жизни, в том, что их общественная и частная жизнь была пропитана пороками, небывалыми и в другие века в других обществах, всё было исполнено вероломства, коварства, лукавства, авантюры, сладострастия и т.д. И вот, он говорит: "Да, было и то, и другое...", т.е. были человеческие падения, было обнаружение человеческой греховности, но была и святость, и благочестие, "...но не было одного – не было равнодушия к Церкви, к религии, к загробной судьбе – этих отвратительных плодов секулярного просвещения". Т.е. не было теплохладности, от которой нас предостерегает Апокалипсис, несколько парадоксально свидетельствуя, что в каком то смысле предпочтительнее даже откровенное падение, нежели теплохладность, нежели равнодушие к своему собственному спасению, к своей участи. Этого равнодушия мы, действительно, не сможем найти как нечто типологическое византийской жизни. 
  Тот же архимандрит Киприан в дальнейшем говорит, что, на самом деле, действительно, в реальной общественной жизни в нее были внесены критерии собственно христианские. Он говорит примерно в том смысле, в котором говорит Соколов в своей работе. В частности, он говорит, что "императорскому узурпатору престола, ослепившему своего соперника, грозило отлучение (Михаил VIII Палеолог), отлучали от причастия на долгие годы за незаконный брак; это церковное прещение исполнялось, император на коленях входил в храмы перед всей Церковью и ожидал разрешительной молитвы..." В первую очередь приводят примеры из императорской жизни, потому что область императорской власти была наиболее соблазнительная в смысле возможности реализовать эту власть как отказ от некоторых общехристианских обязательств. Действительно, это была проблема, состоящая в том, насколько император подлежит общеканоническим ограничениям, или в известных случаях ради икономии император может освобождаться от каких то (далеко не от всех и не самых важных) ограничений? Этот вопрос стоял, но решался всегда очень напряженно, болезненно и оставался неразрешимым; эта точка зрения, что император может освобождаться от каких то ограничений свободно, беспрепятственно, никогда не реализовалась.
  Это введение в византийскую проблематику я бы закончил, как это, может быть, ни покажется странно, одной цитатой из размышления отца Сергия Булгакова, которые он сделал сразу после своего драматического отъезда за границы находящейся в хаосе гражданской войны России, когда судьбы Русской Православной Церкви были очень отягощены, и у кого то возникали сомнения в исторических перспективах судеб РПЦ. Он был вытеснен, заброшен революционным хаосом в Константинополь, который уже не был столицей Византии, но там оставались свидетельства былого триумфа византийской истории, значит, триумфа исторического православия, исторической миссии православия. В частности, знаком такого триумфа в широком смысле слова, свидетельства о некой непреходящей ценности, непреходящего значения византийской истории остается храм Святой Софии, хотя он, увы, пока не является христианским храмом в собственном смысле. Созерцая в этом состоянии заброшенности, отчужденности от своей Родины и от судеб своей истории в 1922-23 году отец Сергий размышляет о судьбах Православия вообще. Это небольшой историософский очерк. Здесь звучит уже собственно софиологическая тема, которая для о. Сергия стала весьма соблазнительной, здесь он не во всем оказался в согласии с православной богословской традицией. В данном случае для нас важен не этот софиологический аспект в узком смысле, а именно историософский. Здесь со многим можно согласиться, тем более, что смысловые интонации не связаны с исследованием научного порядка, а есть скорее интуиция, недоговаривающая деталей в раскрываемой проблематике, а обозначающей принципиальные подходы к этой проблематике. Созерцая храм Святой Софии, он пишет: "Это, действительно, София, актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем, это мир божественных идей (космос ноитос), это Платон, окрещенный эллинским гением Византии, это его мир, его горняя область, куда возносятся души к созерцаниям идей. Языческая софия Платона смотрится и постигает себя в христианской Софии, Премудрости Божией. И поистине храм Святой Софии есть художественное нагляднейшее доказательство и доказательство явления Святой Софии софийности мира и космичности софии. Как правильны были чувства наших предков в нашем храме, как правы были они, говоря, что не ведали они, где находятся, на небе или на земле, они и на самом деле были ни на небе, ни на земле, но между – в Святой Софии. Это было философским провидением Платона". Это общефилософское введение, где есть спорные моменты, а далее он историософизирует эту тему: "София есть храм Вселенский и абсолютный, она принадлежит Вселенской Церкви и вселенскому человечеству, и она принадлежит к вселенскому будущему Церкви. Не вселенская власть утверждает Вселенскую Церковь, но вселенская любовь. И когда вдохновенные зодчие Софии впали в надмение византинизма и заветы Софии заменили дряхлым самолюбованием, в это же время вселенские заветы Вечного Города, т.е. Рима, переродились в надмение римского примата, судорожно сжимающего 2 меча, и ими пытающегося покорить мир". Речь идет об XI-XII столетии, и о. Сергий полагает, что, если для римского сознания имел место соблазн вселенской власти, универсальной власти, в эту трагическую эпоху раскола вобравший в себя и тему власти государственной, политической, которая есть только отражение, слепок или продолжение универсальной власти самого папы, это надмение, это некая духовная судорога, граничащая с духовным параличом. Но он полагает, что Византия впадает в соблазн самолюбования. Действительно, молитвы самолюбования в том смысле, что уже всё свершилось, мы уже не устремлены горе,, но мы на себя самих уже можем смотреть, как на безусловное зеркальное отражение горнего мира, и этого довольно. Этот элемент самолюбования, мыслимого в духовном, аскетическом смысле, действительно, имел место, другое дело, насколько он был определяющим. Во всяком случае, он, действительно, подтачивал историческую энергию византийской христианской традиции.
  "Есть и во Вселенской Церкви свой Восток и свой Запад, хотя она их объемлет и совокупляет в единый Востоко-Запад,.. София была создана раньше великого церковного раскола и возвращена она может быть христианскому миру лишь когда последний исцелеет от этой раны. Заветы христианского царства отданы Востоку, который однако не мог преодолеть смешения царства с империей и изнемог от этого смешения. Но, всё же, неотделимо от него томление о вселенском белом Царстве" (т.е. о царстве преображенном). Отец Сергий здесь хотя и следует Соловьеву, но он в чем то углубляет его, он говорит, что не бесплодны эти заветы вселенского белого царства преображения и самой политической реальности. "Западу досталась в удел мечта о вселенском первосвященстве, хотя и его он подменил приматом власти и господства. И ныне в небывалом ещё кризисе христианского мира по-разному рушились явно или прикровенно оба древние Рима – и первый, и второй, и третий, который был лишь вариантом и продолжением второго. Но это не значит, что рушилась в Церкви с ее заветами и обетованиями, восстанет новый, истинно третий Roma-Amor (Рим как любовь, а не как власть), который ответит на все томления. И пусть не будет он так приметен во внешних путях истории, как высились в ней Рим, Византия, Москва, но раньше конца, впрочем, это и будет концом как свершением, должна явиться полнота Церкви, о ней пророчествует Святая София, о ней звучит она в сердцах немолчным звоном, и этот звон услышат и придут на него её избранники".
  Несколько хилиастическая историософия, но этот хилиазм не иудействует, речь не идет о приметным образом явленном Царстве. Некоторым образом должна обнаружиться полнота Церкви в канун кончины мира и, может быть, как самая эта кончина. Такая не собственно историческая медитация, которая задаёт более емкое измерение для размышлений на эти темы.
  17.02.99
2. Основные проблемы византийской истории
  Имеем ввиду главным образом характеристику самого понятия и самой реальности "византизм" в разных аспектах его реально-исторического обнаружения, как факт истории, культуры и церковно-исторической реальности в том числе. Что такое Византия, как самодовлеющая, константная государственно-политическая, культурно-историческая, религиозно-этическая реальность? Ближайшим образом ставится и проясняется само это вопрошание о природе византизма или Византии тогда, когда мы говорим о её начале, т.е. когда мы устанавливаем, точнее обнаруживаем те хронологические и вместе с тем собственно исторические границы этой реальности. Я называю это просто "реальность", чтобы вкладывать в это понятие не только государственно-политическое измерение, которое, как правило, лежит на поверхности, но и все другие многочисленные неисчерпаемые до конца аспекты существования всякой самодовлеющей самобытной реальности.
  Итак, вопрос стоит о границах, прежде всего хронологических границах византийской реальности: когда, откуда есть пошла Византийская земля? Ответ на этот вопрос уже поможет нам вскрыть определенные аспекты самой византийской реальности: что она есть? Т.е. ответ на вопрос, "откуда" и "когда" возникает византийская реальность, есть уже в существенном смысле ответ на вопрос, "что" она есть. Именно так обстоит дело в разных областях жизни. Когда мы отвечаем на вопрос о происхождении, тем самым мы приоткрываем и ответ на вопрос о сущности, о природе того, что происходит тогда и так, а не как либо иначе. Тем более, что в случае с византийской историей, государственно-политической, культурно-исторической, религиозной реальностью, вопрос этот стоит особенным образом, особенно напряженным, острым образом, и тем более выразительным, поскольку речь идет ближайшим образом о том, где и когда реальность собственно византийская начинает существенно отличаться от реальности римской. Недаром историки эпохи Просвещения квалифицировали византийскую историю как некий последний, уже разрушительный увядающий период истории римской, т.е. в принципиальном отношении не отделяли одного от другого, а просто расценивали это последнее, византийское, как упадок, как разрушение римского. Тем самым, они, несмотря на крайности и пристрастности их оценок, указывали как на неоспоримый факт на некое единство, общность римской истории, истории Римской империи, и византийской истории, истории Византийской империи. Но мы понимаем, что речь идет не об упадке Римской империи, а о становлении нового государственно-политического организма, нового общественного сознания и практики, которые принципиально несоотносимы по своему внутреннему содержанию и природе с Римской империей и её общественным самосознанием и практикой. Но когда мы можем начать эту точку отсчета новой византийской истории? На этот вопрос по-разному отвечали, и эта неоднозначность ответов связана с тем, что это – новое, но в известном смысле укорененное в старом. Но нужно искать отличия для того, чтобы начать говорить об истории собственно византийской. Что и когда было внесено в римскую историю такого, что бы понудило нас, давало бы нам основания говорить об истории собственно византийской. Указывались разные даты. Большей частью довольно устойчиво, хотя теперь уже не без определенных, а иногда и принципиальных оговорок, указывался 395 год как начало самостоятельного существования восточной части империи, а значит в самом этом самостоятельном существовании был принципиальный залог для становления самобытной и самодовлеющей реальности Восточно-Византийской империи, в отличие от западной Римской империи. В этом году после кончины императора Феодосия Великого западная и восточная часть единой Римской империи были распределены между двумя наследниками и преемниками Феодосия Великого: на Востоке Аркадий, на Западе Гонорий. Между этими двумя императорами и была распределена единая Римская империя. И это распределение исторически реализовало себя как уже и разделение в заметной степени, хотя оно никогда не было замыслено как разделение, как обособление, и это должно быть основой для существенной и принципиальной оговорки: в замысле Ромейского императора Феодосия Великого не было разделений, вся реальная политика Феодосия I была направлена на активное соучастие в западных дела (дела там обстояли довольно драматично), и это соучастие было связано с желанием обеспечить, закрепить, подтвердить, углубить, отстоять традиционное единство Запада и Востока как единство в целом Римской империи. 
  Другая оговорка связана с тем, что не впервые империя была распределена между двумя соимператорами. Имперская власть мыслилась как безусловно единая, самая её природа есть единство. Имперскость и единство – это синонимы, это 2 аспекта одной и той же реальности. То, что, как это бывало раньше, империя время от времени управлялась несколькими соимператорами, ничуть не уменьшало её единства, напротив, соимператорство, множественность в управлении империей была функционально-административным обеспечением единства – чтобы контролировать и периферии империи, власть распределялась между соимператорами. Так стало именно тогда, когда на почве различных центробежных тенденций, которые всегда имели место и по-своему нарастали в империи, воля к единству особенно напряженно, сознательно и активно проявилась при Диоклетиане. И эта воля к единству была функционально обнаружена, реализована в распределении власти между несколькими, даже 4-мя соимператорами (т.н. тетрархия), и ни у кого это не вызывало сомнения в единстве, ни у кого не возникло догадки и тем более замысла об обособлении одной части империи от другой её части. При преемниках Константина Великого опять империя распределяется между тремя его сыновьями. Потом снова возникает единодержавие в лице императора Констанция. Но император Констанций, именно учитывая интересы единства, учитывая, что на Западе он уже не в состоянии контролировать ситуацию, поскольку плохо и на Востоке – на Востоке персы, на Западе германские племена (алеманы), именно ввиду желания контролировать всю полноту имперской реальности во всей широте ее границ, император Констанций тогда был вынужден выдвинуть в достоинство кесаря, стало быть поручить контроль над значительной частью Запада своему потенциальному противнику, до той поры находящемуся в опале – Юлиану, будущему Отступнику. Почти все представители линии родственников Констанция Хлора была уничтожена, и остались только двое братьев – Юлиан и Галл. Несмотря на то, что это была потенциальная оппозиция, и эта оппозиция в лице Юлиана о себе реально заявит, Констанций всё таки выдвигает его в достоинство кесаря, поручает контроль над Западом именно ввиду желания сохранить единство, а вовсе не просто разделить империю и передать полномочия над Западом одному Юлиану как таковому.
  Так что возможность или реальность распределения власти между двумя, тремя или даже четырьмя соимператорами имела место в прошлом, и она не только не соответствовала какому либо замыслу или какой либо тенденции к размежеванию, разделению и обособлению, но, напротив, преследовала своей целью соблюсти имперское единство и целостность, где Запад и Восток оставались географическими, этническими областями, в этом измерении друг другу противостоящими, но не политически противостоящими.
  Поэтому здесь по меньшей мере 2 существенных оговорки, что 395 год и распределение власти между Аркадием и Гонорием не может само по себе считаться уже обособлением Запада и Востока друг от друга, залогом становления Византийской империи как таковой в отличие от Запада вообще или западной части некогда единой имперской реальности.
  Но при всех этих оговорках неслучайно большинство историков называют эту дату и говорят, что отсюда начинается собственно история Византийской империи. В книге Дашкова "Императоры Византии" мы не найдем сведения о Константине Великом и его преемника – IV век выпадает из его повествований. В этом есть известная правда, отвечающая самой исторической реальности post factum. То, что произошло после распределения империи между Аркадием и Гонорием, уже никогда не будет сообразно тому, что было до них. Действительно, объективно это распределение повело, хотя не одномоментно и даже не в царствование самих Аркадия и Гонория, а позднее, и здесь можно говорить о процессе постепенного обособления и некоего взаимосопостояния и даже противостояния западной и восточной части – это процесс, он идет, в 395 году ему невольно задан импульс. Вот что можно закрепить, как видимое обнаружение процесса фактического углубления обособления этих двух частей империи друг от друга – никогда уже реально политически, хотя тут тоже без оговорок не обойтись, власть в Римской империи уже не будет усвоена одному лицу. Если после Диоклетиана, после тетрархии, после некоей смуты, междоусобицы, в лице императора Константина мы видим совершенно безукоризненное единодержавие, потом в лице Феодосия Великого это единодержавие с оговорками административно-политического характера может быть засвидетельствовано, теперь же если единодержавие и будет иметь место, то в очень уже курьёзной и по меньшей мере парадоксальной ситуации в 476 году, когда будет низложен последний римский соимператор, и ему не будет назначен никакой преемник, хотя, в то же время, низложивший последнего римского (т.е. находящегося в г. Риме) Августула Ромула вождь одного из германских племен Адакр(?) не будет усваивать себе достоинство императора Запада, но признает такового императора и Запада, и Востока в лице восточно-византийского императора Зенона – ему будут отосланы знаки царской власти, чем будет продемонстрировано сознательное признание, сознательное подчинение этой имперской власти в лице императора Зенона. Но ситуация эта курьезно-парадоксальная: западный император низложен, ему не назначено преемника, хотя это отчасти мотивировано в чуть вульгаризированном, во всяком случае чуть прагматизированном, но высоком слоге политического сознания собственно римского. Адакр напишет Зенону, что, "как солнце на небе одно, так император во вселенной должен быть один" – с этим трудно было не согласиться. Курьезность же состоит в том, что реальный контроль за Западом уже был утрачиваем всё более и более ромейским императором, находящимся в КП.
  476 год – к нему мы вышли, исходя из того процесса, который был задан им в самом распределении власти между Аркадием и Гонорием, но о 476 годе можно сказать в смысле ещё одной, впервые совершенно реальной границей, которая теперь полагается между Западом и Востоком, и тем самым способствует дальнейшему обособлению одного от другого и во многом подкрепляет и углубляет начавшиеся тенденции ориентализации Римской империи, т.е. её свершению на Востоке, с ориентацией на Восток, и самодовление в своем восточном пребывании. Эта дата достаточно выразительная, тем более, что Запад уже контролируется варварами. Если иметь ввиду политико-юридическую точку зрения, которая была более свойственна Риму, то варвары – это те, кто находится за границей нашей территории, за границей империи. Элементы собственно греческого представления о варварах, как о тех, кто говорит на ином языке и принадлежит к иной культуре, безусловно, тоже присутствуют в византийской традиции отношения к инородным государственным, этническим и культурным образованием; для византийской традиции это была своего рода исторически мыслимая тьма кромешная – то, что за границей и культуры, и государственно-политической территории. Так что варвары вносят в строго римское представление сложность, потому что они политически находятся в границах империи, они мыслят себя и, тем более, мыслимы в КП, как подданные империи, но не в строго гражданском смысле, а как те, кто находится на службе. Со времени накопления имперских универсалистских тенденций в средиземноморской политике ещё при Александре Македонском появляется более дифференцированный опыт отношения к чуждым, к внешним – они уже не просто внешние, они могут быть союзниками, соперниками, совершенно неспособными войти в какое то соглашение, появляется определенная дифференциация и даже иерархизация. Теперь варвары, реально контролируя Запад, реально становятся подданными в смысле как нанятые на службу, союзнически ориентированные племена, некогда находившиеся исключительно в оппозиции империи.
  Если завершать разговор об этой стороне, собственно политической в глубоком культурно-исторически осложненном измерении взятой стороне этого процесса византизации империи, то нужно указать и на окончательное завершение этого процесса, которое символически и политически было закреплено в 800 году, когда в качестве императора Западной Римской империи был коронован выходец из варваров, вождь одного из племен – франков – Карл Великий. Эти некогда подданные усвояют себе и санкционируют очень авторитетно участием Римского епископа в коронации императорского, имперского достоинства. Теперь уже варварский мир изнутри себя самого пытается пресуществиться и в известном смысле, непохоже на то, что было в Риме и оставалось в Византии, действительно пресуществляет свою варварскую реальность в государство имперского типа. Получается нечто очень парадоксальное, что, исходя из последовательного отношения к такого рода проблемам, не могло быть положительно воспринято на Востоке. В первую очередь, эта коронация не была признана на Востоке просто потому, что "империя одна", империя едина, и император один. Хотя были определенные смысловые мотивы, и были те, кто старался обеспечить этим мотивам определенный вес в решении этого вопроса, – мотивы, связанные с таким пониманием дела, чтобы власть сызнова помыслилась как распределенная между двумя соимператорами, т.е., исходя из чаемого единства, такие мотивы имели место в канун самой коронации в формах дипломатических отношений Запада с КП-лем, но они не состоялись, тем самым коронация и возникновение императорской власти на Западе не могло быть квалифицировано иначе, как вызов легитимной власти Византийского императора. Но в ближайшую к этому событию историю Византия в дипломатическом и политическом смысле по-разному относилась к легитимности этой коронации и вообще существования имперской власти на Западе. А в плане военно-политическом Византия не могла относится к этому, как к реальности, которая вносила в средневековое сознание совершенно новые мотивы, которые само это сознание долгое время не желало принимать во внимание – те мотивы, которые разрушали, переиначивали исконное античное представление об империи как такой реальности, которая едина, универсальна и поэтому одна. Кстати, в этой связи присутствие, прежде всего в лице персов, другого имперского начала, наряду с римским, не иначе могло быть истолковано исторически и теоретически, как узурпация. Поэтому войны между персами и византийцами носили религиозный характер, потому что благословенной может быть только одна империя, Бог может благословить только одну империю. Войны в этой связи носили глубоко религиозный характер, они мыслились как не просто война за территорию, а война за подтверждение духовной санкции, высшей божественной санкции на существование в качестве империи. Но с Западом в данном случае так просто и отчетливо поставить проблему отношений на религиозном основании было довольно трудно, потому что Запад стал и оставался и пребывал христианским. Здесь дополнительная сложность во взаимоотношении между Западом и Востоком, потому что всякое самозванчество в таком измерении могло мыслиться как нечто религиозно неприемлемое, а не только политически неудобное, но как мыслить христиан в качестве такого рода самозванцев, трудно себе представить. Другое дело, что в IX-XI столетия начинается время, когда между Западом и Востоком нарастают тенденции к расколу, в том числе и церковному. Одно с другим начинает соотноситься и одно на другое работать, одно другому способствовать – противостояние и сопостояние, а иногда даже и некое имперское единство, реализуемое в возможности династических соглашений, вступления в браки между царствующими семействами – всё это никак не давало и даже в самом сознании не расценивалось как восстановление реального единства, оно как бы культивировало, имитировало то былое единство, кроме которого, к сожалению, запаздывая вслед самой истории, средневековое сознание ничего так и не придумало – т.е. представление о суверенитете, о самостоятельном существовании разных государств, это всё были вещи непродуманные, хотя опытно переживаемые, но переживаемые в границах такой формы: империя и её подданные или союзнически подчиненные её народы, а при этом, увы, изнутри самой этой средневековой истории нарастало национально-политическое самостояние, становление разных этносов, и они, по мере своего становления, всякий раз себя и свою самостоятельность, свою идентичность соотносили драматическим образом с единственно данным критерием подлинно исторического существования – имперскость. Поэтому все они в X-XIV веках будут претендовать, и иногда это будет военно-политически реально, на имперское достоинство, хотя это будет вносить всё более курьезно-парадоксальную атмосферу в столкновение этих претензий, потому что будет появляться много претендентов на имперскость, в то время как каждый из них будет полагать, что имперскость может быть только одна по определению.
  Не нужно замыкаться на этой линии становления самостоятельной византийски окрашенной имперской реальности Востока, потому что и до 800 года уже было достаточно ясно и очевидно, что это – самостоятельная, совершенно несопоставимая, во многом политически несоотносимая с Западом реальность – культурная, политическая, языковая и т.д. Просто 800 год – это обнаружение, что процесс совершился. Но эта точка завершения необходима, чтобы уже развеялись всякие иллюзии о какой то западно-восточной Римской империи, хотя византийцы всегда называли себя именно ромеями, римлянами. В V столетии, в которое Запад вообще уже подчинен варварам, и Восток в напряженном соотношении с Западом тоже не мог мыслить себя гарантированным и обеспеченным от этого вторжения варваров и реально переживал эти вторжения – они угрожали в V столетии самому КП-лю неоднократно, это была самая мощная волна переселения народов, которая перекроила историю Римской империи, историю Европы и Азии. Именно тогда народ в одно из междуцарствий, обращаясь к вдовствующей императрице после того, как скончался император Зенон, а он был по-своему варварского происхождения (он был исаврянин, а исавры расценивались как те же самые этнические племена, которые не эллинизировались, не политизировались в соотношении с римским началом устроения общественной жизни, и после кончины Зенона народ кричал: "Дай нам настоящего императора, дай нам императора-римлянина". Сознание, что византийцы непреложно, нерушимо продолжают римскую политическую традицию и являются носителями римского политического самосознания – это остается устойчивым вплоть до по меньшей мере X-XI столетия, а в каком то плане до конца византийской истории, хотя после фотиевских времен наступает эпоха новой эллинизации Византии, нового всплеска эллинизации, наиболее широкого, периода наиболее непосредственной эллинизации. А до этого времени византийцы осознают себя именно ромеями. 
  Итак, это одна линия. Она очень важна, и она связана с обнаружением и закреплением административно-политической обособленностью, а значит самобытностью в отличие от западной политической традиции, в отличие от Запада вообще. 
  Но на пути этого обособления, в его начале, стоит не событие 395 года, а событие 330 года, связанное с основанием Константинополя (КП), с основанием новой столицы Римской империи, которая была основана на месте городка, в свою очередь основание которого уходит в далекую древность (VI-VII до Р.Х.), который назывался Византий, а может быть и Византия, потому что женский род большей частью есть форма для названия городов. "Византий" – по имени основания этой греческой колонии на границе с уже азиатскими областями былой экумены. Сюда прибыли греческие колонисты из Мига,ры и основали здесь, как рассказывают древние историки, свою колонию, основали, как это было принято, опираясь на вопрошении оракула, на его таинственный, но глубокий ответ, потому что, когда вопросили оракула, где расположить город как центр будущей колонии, то ответ был такой: "Устройте город напротив слепых". Догадка не заставила себя долго ожидать, потому что на противоположном берегу Босфора уже был город Халкидон, и его расценили как город слепых потому, что было удивительно, почему его былые, ещё более давние, чем византийцы, основатели не оценили огромного преимущества того места, которое расположено было на другом берегу Босфора – на том месте, где колонисты собрались основать новый город. Преимущество этой стороны Босфора бросалось в глаза, было многоемким. Действительно, и теперешние историки не устают обращать внимание на выгоды расположения построенного в те древние времена города. Теперь Константин Великий вторично оценил все преимущества этого места – преимущества и военно-стратегического характера, поскольку, находясь на берегу узкого пролива, город практически был недоступен со стороны моря. Такое приспособление, как цепь, протянутая через пролив, которая до самого падения КП ля удерживала вражеские корабли, которые не могли проплыть к самим стенам, а если и могли бы, то их позиция была очень уязвима, и со стороны моря город оставался неприступным.
  Кроме того, это и условия мягкого климата и плодородной почвы, это, конечно, и географическое расположение в широком измерении, связанное с тем, что город оказывался на пересечении торговых путей между Западом и Востоком, находился в самой сердцевине этих путей. Забегая вперед, можно обратить внимание на то, что Запад, как только он созрел для политической и экономической активности, очень скоро оценил эти достоинства и задолго до того, как КП падет, и даже сравнительно задолго до того, как он утратит свои реальные мощности воздействовать на политическую карту мира, Запад уже в лице итальянских средневековых городов-республик будет осваивать этот регион близ КП, и задолго до того, как КП реально падет, он будет истощен, обескровлен присутствием западной торговли в самом КП, в близлежащих к нему районах: речь идет о венецианцах, генуэссах, пизанцах, которые будут пользоваться большими преимуществами в торговле и неудавшийся на Западе и приходящий к своему концу на Востоке замысел империи как бы выведут или переведут в план торгово-экономических отношений, недаром этот статус, этот строй, который будет установлен торговыми республиками, будет именоваться как колониальная империя (в частности, Венеция).
  В 325 году в Византии был заложен камень, а в 330 году город был реально и ритуально основан. Сюда была перенесена столица уже официально. Город был наименован в собственном смысле Новым Римом. КП – это вторичное название, а стела, которая была установлена в новоотстраиваемом городе, свидетельствовала, что это – Новый Рим. В этой связи можно припомнить каноны II и IV Соборов, которые говорят, что КП есть Новый Рим. Так говорили не потому, что теперь к каноническому сознанию приспосабливали административно-политическое достоинство города, чтобы усвоить это самому каноническому сознанию. Нет, на самом деле собственное имя КП ля есть Новый Рим. Это наименование должно быть прочувствовано и осмыслено в достаточно строгом буквально-мистическом смысле, в смысле мистического реализма, поскольку даже новому сознанию эпохи Реформы в Европе оказалось свойственно оживить некие представления, некие мифологемы, которые в древности были устойчивы и животворны. Имеем ввиду множество городов с прибавкой "New" – новый, главным образом, в США. Переселенцы нового времени, тем самым, мыслили, что они то субстанционально непреходящее, что они связывают с тем или иным городом, как политической, административной, культурной, религиозной, национальной реальностью – всё то, что есть – это реальность града; они эту субстанцию просто переносят в новое пространство и время. Взрыв таких мифотворческих настроений в эту эпоху по-своему очень замечателен. Мормоны находят новое откровение, новые священные тексты и т.д. – это связано, с одной стороны, с этим сдвигом и с невозможностью иначе осмысленно пережить этот страшный по-своему сдвиг в пространстве, во времени и в самой истории, как усвоив новому измерению нечто незыблемое, усвоив некую неразрываемую, неразорванную, а сохраненную связь с истоком, с основанием, а все эти безусловные основания оставались в Европе. Если даже в новое время это было так переживаемо, крайне психологизировано и субъективизировано, в древности же было очень органично представление о том, что всякая подлинно ценностная реальность незыблема. Здесь можно представить всё это в форме платоновских категорий о том, что у всякой реальности есть небесный идеальный архетип. Это можно представлять магичнее, как на Древнем Востоке – что у всякого города есть свой небесный прототип, всякий город есть храм, святилище, взятое в более открытой развернутости к социуму и к истории. Но, всё таки, центр града – сам храм, как центр храма – само Святое Святых.
  Это представление о том, что то, что есть – субстанционально, непреходяще, и связь с небесным божественным архетипом закреплена в святынях, и там, куда переносятся эти святыни, туда в пространстве переносится и сама эта реальность, пространство и время в данном случае есть нечто из области условий существования того, что само по себе от этого пространства и времени не зависит. Один пример – это знаменитая Энеида Виргиллия – римский эпос, который призван осознать и в то же время оправдать, изъяснить, освятить Римскую империю накануне собственно имперского периода римской истории. Речь идет об Энее – герое, который покидает Трою в критический момент её падения, но он уносит идолов, кумиров, божества этого города. Он в пути... Тут некая собственно римская мифологема, которая более открыта к динамике истории, чем греческая. Эней в пути, и в пути именно со святынями исконного града, и те, кого он встречает на пути – с кем то он борется, с кем то вступает в товарищеские отношения – и новые друзья говорят: "мы готовы будем с тобой носить камни Трои на своих плечах" – т.е. идея – воссоздать город. "Носить камни Трои на своих плечах" – это не те камни, которым уже нет возврата, но в каком то новом пространстве и в новое время, которое укажут боги, тот же самый город будет восстановлен, потому что его божества и носитель этих божеств – здесь, это Эней. Тем самым реальность города и его субстанция не так необратимо связана с пространством и временем, возможно перенесение столицы не только административно-политически, но и религиозно-магически для языческого сознания, а в христианстве тоже есть свои очень глубокие представления на этот счет – представление о Небесном Иерусалиме.
  19.02.99
  В прояснении начала Византии в хронологическом смысле мы вынуждены были указать на несколько дат, отстоящих друг от друга достаточно выразительно. Тем самым, иначе как процесс мы не можем определить самое это начало Византии; оно, действительно, имело характер процесса, а не одноактного события. В ряду этого процессуального события на одном из первых мест должно было быть поставлено основание КП-ля, иначе говоря, перенесение столицы Римской империи с Запада на Восток. Правда, на основании того, что уже было сказано, можно заметить, что, говоря об определенной внутренней религиозно-историософской логике перенесения, мы тем самым подчеркиваем скорее преемственность Востока по отношению к Западу, тем самым преемственность византийской политической реальности по отношению собственно к римской политической реальности. Перенесение столицы не означало изменения субстанционального содержания того, что, эта столица собой представляла – римский имперский мир во всем богатстве его измерений и проявлений. То, что этот самый мир в лице субстанционально-столичного проявления перенесен на Восток, вовсе не значит, что этот мир изменил себе – перенесена была сущность, субстанция, в наглядном своем выражении это административно-политическая структура имперской власти как таковой – она была вся в целом перенесена на Восток в той же самой форме. Мы ещё неоднократно будем обращать внимание на это тождество римской административно-политической реальности позднего времени и ранне-византийской административно-политической реальности, и это является выразительным фактом преемственности, даже на фоне того, что, с одной стороны, определенные административно-политические реформы, начатые при императоре Диоклетиане – гонителе христиан – по сути дела продолжаются и в значительной степени завершаются при императоре Константине Великом – равноапостольном императоре, который легализует, поддерживает и покровительствует христианству. Здесь некий рельефно обнаруженный парадокс, что идеология императоров принципиально различна, противоположна, но на фоне этой противоположности мы ещё зримее видим преемственность в административно-политическом измерении Византии по отношении к реальности языческого Рима.
  Хотя мы вынуждены говорить здесь о преемстве, всё таки на фоне этого преемства особо выразительно выглядит изменение собственно исторической прагматики на Западе и Востоке. Конечно, самое место, которое было избрано, его преимущественная по отношению к Западу в стратегическом, географическом, торгово-экономическом отношении локализация, и в особенности уход или, во всяком случае, уклонение в некое восточное относительное затишье от того натиска варварского движения, который назревал уже в IV столетии, и который выплеснется в V столетии в форме экспансии на Запад и отчасти на Восток. Эта экспансия была одним из мотивов перенесения столицы. Достаточно вспомнить, что уже в 410 году Рим был захвачен Алари,хом, в 455 году он был опустошен Гензерихом, и другие события V столетия, которые приведут в конечном счете к падению имперского Рима, потеснению Рима в его имперскости. Всё это можно было, безусловно, предчувствовать, предвидеть, и, во всяком случае в этой довольно близкой перспективе, само перенесение столицы на Восток, было чрезвычайно дальновидным.
  Тем самым, при всем внутреннем религиозно-историософском содержании, связываемым с реальностью непрерывности, преемства, мы должны увидеть и на фоне этого преемства и новизну. Эта новизна обязана не только гению императора Константина, нужно обратить внимание на то, что уже и до этого речь идет не столько о столице Римской империи, сколько об отдельных, в разных местах находящихся резиденциях Римского императора, и на самом уже Западе Рим является резиденцией в меньшей степени, чем другие города, как Сирмиум, Трир, отчасти Медиоланы, на Востоке: Никомидия. Это рассредоточение представительств власти императора уже задавало возможность перенесения и самой столицы. И вот, это произошло. Это существенным образом ориентализировало всю жизнь Римской империи, делало её восточно ориентированной, поставляло её на восточный лад, сталкивало её с собственно восточными проблемами, сближая Рим с Персидским царством и обостряя эту проблематику для римской стратегической политики. 
  Итак, перенесение столицы имело огромное значение в процессе этого обособления Востока от Запада, нарастания самостоятельного, самобытно византийского образа политической жизни, здесь можно было бы уже говорить о некоей ориентализации и императорской власти, как элементы, которые будут особенно выразительно обнаружены и усвоены уже в позднейшую эпоху при императоре Ираклии в столкновении его воинов с персами, которые спровоцируют внутреннее усвоение определенных собственно персидских навыков и особенностей представления об императорской власти как царской власти. Само понятие "василевс" – "царь" – усваивается достаточно поздно, ближе к эпохе императора Ираклия, которому надлежало лицом к лицу встретиться с персидским миром.
  Само событие основания новой столицы было запечатлено как очень выразительное, речь шла об определенном ритуале основания нового города, этот ритуал почти исчерпывался образцом римской религиозно окрашенной практики основания города, когда император на месте, о котором шла речь как о месте основания будущего города, со свитой своего ближайшего окружения с копьем в руке проходил по будущей границе города, очерчивая эту границу своим копьем, намечая её своим копьем. Рассказывают, что свита была смущена, что император простирает границы будущего города на столь большое расстояние, и обратили даже его внимание, не слишком ли велики будут границы мыслимого в будущем города, на что император ответил, что он действует не по собственной воле, но по внушению божества. Затем, как это было принято в римской традиции, граница, намеченная копьем, была вспахиваема плугом, и эта борозда, межа, которая глубоко врезалась в землю, и была местом, где устроялись стены города. Плуг поднимался там, где намечалось устроить врата города-крепости, ибо сама вспашка, само проведение межи уже знаменовала непереходимую черту, которая освящена, табуирована, где воздвигнуты будут стены города, которые не только нельзя перелезать, но к которым даже и подходить было нельзя на известное расстояние. Т.е. помимо самих стен около них проходила ещё определенная граница, называемая римским словом pame,rium, к которой нельзя было приближаться, настолько сами стены были священны, неприкасаемы. Это имело ближайшим образом военно-стратегический, но вместе с тем и религиозный характер, одно с другим в римской традиции было тесно соотнесено и связано, одно в другое взаимопроникало.
  Говорят о том, что граждане Рима: сановники, сенаторы, чаще всего находясь в преклонных годах, без особого желания пускались в эту восточную неизвестность и соглашались оказаться гражданами ещё неустроенного и даже непостроенного города, но император в данном случае приложил максимальнейшее энергичнейшее усилие для того, чтобы город был в основе отстроен достаточно быстро, чтобы здания, имевшие ключевой или эмблематично-значимый характер, правительственные учреждения были построены по подобию того, что имело место в Риме, даже те здания, в которых жили именитые сенаторы, напоминали бы им о Риме. Это тоже к теме преемства. В контексте этой темы столь же выразительно выглядит устойчивый ритуал, связанный с тем, что в центре будущего города искапывалась яма, и граждане Рима или другие переселенцы, приезжавшие в будущую столицу, привозили с собой землю своей родины (в данном случае Рима) и бросали в эту яму в знак той же самой преемственности, мыслимой не только отвлеченно-символически, но и достаточно буквально, может быть, близко к магическому смыслу, и это отвечало устойчивым древним античным представлениям о такого рода преемственности не только абстрактной или функциональной, но и по существу – речь шла о том, что они привезли землю своей родины, тем самым её субстанцию.
  Припоминается пример. Как известно, существовал искони обычай объявления войны – что война обязательно объявлялась, вероломное нападение не отвечало римским традициям войны, как дела существенно религиозного. Этот обычай состоял в том, что в стан врага бросалось копье. Чаще всего стан близко не находился, и тогда копье бросалось в кусок земли, который принадлежал каким то пилигримам, связанным с лицом врага этнически, политически или экономически. Это было очень важным в том смысле, что реальность того или иного этноса, той или иной политической реальности мыслилась присутствующей здесь постольку, поскольку здесь присутствовала хотя бы её часть – часть магически представляла собой всё целое.
  Итак, император Константин прилагает все усилия, чтобы эту преемственность соблюсти. Он со всей ойкумены, которая стала более доступна ему с момента восстановления единодержавия в империи в 324 году, свозит все сколько-нибудь заметные именитые ценности: скульптуры, памятники, другие художественные ценности, что тоже должно было означать как бы аккумуляцию в сердце империи самой творческой энергии, вписанной в имперскую структуру ойкумены.
  Стало быть, недооценить учреждение новой столицы в процессе оформления византийской реальности совершенно невозможно. Но именно потому, что мы вынуждены подчеркивать скорее момент преемства от римской в собственном смысле реальности и мыслить новизну скорее лишь историко-прагматически, не по внутреннему смыслу, а в плане реальной исторической практики (военной, политической, этнической) – всё это влечет за собой византизацию империи, но поскольку смысловое задание этого перенесения не исчерпывается, далеко не сводится к этой новизне, а скорее тяготеет к сохранению старого, былого, безусловного, восходящего к римской реальности. Я задерживаюсь на этом, имея ввиду, что для всей византийской истории это двойство будет иметь существенное, в чем то плодотворное значение. Это двойство связано с тем, что всегда будет подчеркиваться верность традиции, а эта традиция будет сознаваться именно как римская, и тем не менее, прилагаться эта традиция к совершенно иной реальности, несопоставимой с римской, к иным обычаям, навыкам, политическим обстоятельствам и т.д. В этой попытке сопрягать верность традиции и прилагать её к новым условиям – определенная устойчивая особенность византийской истории вообще.
  Но поскольку преемство как бы довлеет, то в принципе нельзя не указать и ещё на одну дату и событие. Мы называем это почти на последнем месте, но по существу это глубинная посылка для византизации империи – это событие христианизации империи, связанное с легализацией христианства в 313 году. Недооценить это событие совершенно невозможно, оно является глубинной посылкой. Это событие не рядоположных всему тому, что мы уже сказали, имея ввиду административно-политическую, культурно-историческую область – ни в ту, ни в другую вписаться это событие не может, оно имеет своеобычный, себе довлеющий смысл. Но именно эта некая отрешенность от текущей истории как таковой в её политическом, внешнем измерении, именно потому, что это событие не впадает и не пропадает в этой политической стихии внешней истории, именно поэтому она для этой истории может служить глубинным измерением, закваской, критерием – чем угодно. Церковь в истории всегда не сливается, не срастворяется ни с чем и дистанцируется от политики, экономики как таковой, от быта как такового, ни в чем не пропадая, ни в чём не отождествляясь с тем, в чем она присутствует. Именно поэтому Церковь присутствует действенно, присутствует наиболее активно – потому что не срастворяется стихии истории внешней. Самый факт легализации христианства, который иначе говоря есть выбор, есть обращение самого императора Константина ко Христу, оказывается глубинным, хотя не сразу и далеко не во всем и даже никогда не до конца распространяясь влиянием на всю полноту стихийной исторической жизни, взятой в целом – всегда будет дистанция, мыслимая юридически, этически; быт всегда останется бытом, а политика политикой, в них всегда будут тенденции, которые отнести или, тем более, согласовать с христианством будет невозможно, но именно поэтому само христианство останется наиболее глубинным критерием и тем самым наиболее напряженным, наиболее плодотворным условием существования византийской империи, византийского общества. 
  Говоря о византизации Римской империи, начав с чисто политического измерения этого процесса, указав на 395, 476, 800 год, затем вернувшись к ещё более ранним временам и оценив значение основания столицы, мы подошли и к самой ранней в этом процессе дате и к самому глубинному для этого процесса заданию – заданию христианизации жизни в целом – это и является собственно византийским заданием. Это задание очень общее, но оно впервые было поставлено, это небывалое задание. А языческий Рим был обособлен от религиозного задания? Нисколько, совсем напротив, но языческое религиозное задание, языческая религиозная санкция на историю (на политическую жизнь, общественную, культурную, бытовую) совершенно иной природы. Византийский замысел христианизации, впервые данный в истории обществу, совершенно несоизмерим с языческим. Для языческого самосознания нет существенного различия между политической, военно-политической, юридической реальностью и религиозной – они теснейшим образом взаимопроникают, это реальность одной и той же природы. Политика, воинствование мыслятся как религиозное действо, а религия в узком смысле – как культ, как система определенных представлений о богах – пронизана политической стихией, политическим смыслом – одно в другое проникает, и по сути речь идет о единой реальности, точнее о различных аспектах одной и той же единой реальности. Здесь и космологизм языческого самосознания, где как бы телом бытия, в том числе и религиозного, является видимый и ощущаемый космос, и никакой трансцендентности в строгом смысле просто не существует – боги вписаны в это же космическое пространство и в этот же космический образ существования, поэтому нет принципиального зазора между тем и другим, есть лишь разные функции одного и того же космического тела. В греческой традиции это космическое тело мыслится наиболее натуралистично, а в римской наиболее юридично или политично – это 2 принципиально разных извода одной и той же языческой традиции мыслить единство как нечто ориентированное именно космически, и ту или другую историческую деятельность мыслить как нечто космологически ориентированное, космологически осознаваемое, т.е. осознаваемое по соотношению с тем образом бытия, который мы находим в реально природном космосе.
  Конечно же, христианство задает совершенно другое измерение для осуществления религиозного единства бытия, для осуществления темы освящения мира, человека и его исторической деятельности, хотя в том определенный драматизм и сложность византийской истории с самого начала, которая никогда не была исчерпывающе разрешена и преодолена на практике – эта сложность связана с мотивами или соблазнами помыслить уже христианские начинания и самое христианское задание как бы в категориях и ощущениях языческого самосознания. Здесь, как об одной из проблем, мы уже говорим о византизме как целокупном феномене жизни, где политическое, культурное, религиозное, даже бытовое находится в достаточно гармоничном соотношении, хотя, может быть, по-своему противоречивом.
  Одна из примет византизма была и заданием, связанным, с одной стороны, с темой и идеей христианизации жизни, с другой стороны, с теми соблазнами, которые опытно эмпирически, исторически исконно подмывали основание новой реальности, потому что слишком тесен был этот исторический контекст, и слишком затейливо и соблазнительно было какие то христианские представления особенно в локусе, где они должны были быть распространены на реальную политическую жизнь, – особенно в этом месте византийского сознания соблазнительно было их смешать или подменить языческими представлениями. Одной из самых соблазнительных в этом отношении тем, и одновременно одной из самых узловых, ключевых и внутренне плодотворных и необходимых тем византийской истории является тема соотношения и даже отчасти связи, сопряжения (во всяком случае в идеале) единства, универсальности веры и универсальности, единства или вселенскости империи. То, что потрясает и светлым образом встряхивает, шокирует ранневизантийское сознание – это то, что удивительным образом Христианская Церковь с её исповеданием универсальности, стало быть и единства своей веры, теперь с 313 года соотнесена с политическим имперским единством и политической имперской вселенскостью: единая империя и единая христианская вера. Это ошеломляет, это провоцирует определенную эйфорию в историческом христианском самосознании. В силу такой эйфоричности, реально появляется соблазн не учитывать того, что универсальность христианского вероисповедания имеет принципиально внутренний, исключительный характер, она связана с событием обращения ко Христу, о Котором апостол Павел говорит, что "в Нем сокрыты все сокровища Премудрости", связана с таким обращением, которое сопровождается отказом отрешенностью от всего другого, кроме Христа. Сам апостол Павел говорит, что всё почитаю за тщету, кроме Христа, притом распятого. Универсальность христианского вероисповедания другой своей стороной имеет отречение от мира, от всякой другой попытки универсализировать бытие, обрести полноту в каком бы то ни было измерении – жизненном, политическом или ещё каком либо.
  Универсальность собственно политическая имеет существенно внешний характер, она довольствуется охватом и захватом посредством военно-политических усилий внешней территории, распространением на этой территории однородной имперской власти, которая имеет единый и единственный источник для своего осуществления в лице императора. Это тоже единство, но это единство, которое единственно органично соотносилось с языческим мироощущением, где тоже имела место определенная универсальность, известная в самом именовании языческого святилища как Пантеон – всебожие, полномасштабное универсальное присутствие божественности именно здесь, в Риме, но эта универсальность есть результат именно пантеона, некоего суммирования внешнего усвоения, присвоения культовой системе римской религиозной традиции разных возможностей всех божеств, заслуживающих того, чтобы называться божествами. Это внешнее привлечение, внешнее присвоение того, что обеспечивает универсальность должно быть противопоставлено природе христианской универсальности, о которой, имея ввиду радикальный выбор, св. Игнатий Антиохийский говорил: "Никто не обольщайся – и существа небесные, и слава ангелов, и власти видимые и невидимые, и те подлежат суду, если не будут веровать в Кровь Христову. Вмещающий да вместит!" (послание к Смирнянам). Вот универсальность, которая связана с отречением от всего, что кроме Христа, что не во Христе, что помимо Христа, и это "помимо", тем самым, в событии этого выбора оказывается против Христа.
  Другое – это положение вещей, когда эта универсальность является результатом присвоения, захвата извне, не считающегося с внутренней природой того, что усваивается в эту пантеистически окрашенную полноту. 
  Таким образом, в самой политической реальности, в самой имперской политической тенденции к универсальному единству было нечто, вступающее во внутреннее противоречие с христианским исповеданием того единства, которое мы обретаем в одном Христе и только во Христе – некое внутреннее противоречие, связанно с настроением, которое питает волю, с одной стороны, к политическому единству, с другой стороны, собственно к христианскому единству. Конечно, христианская кафоличность имеет способной быть развернутой, и в конечном счете развертывается и вовне, и территориально, и пространственно и временно,, но она только развертывается, и эта развертываемость и развернутость никогда не становятся критериями универсальности по существу, т.е. согласия со Христом, т.е. принадлежности Христу, этой укорененности во Христе. Можно быть широко распространенным вовне, можно обымать внешней распространенностью очень большое количество людей и большой объем территорий, но оставаться чуждым Христу, и наоборот. Это простейшие, но принципиальнейшие основания христианского бытия в истории.
  С другой стороны, выглядело безусловно промыслительным и осознавалось в этом смысле отчасти как нечто органично соответствующее друг другу политическая вселенскость и христианская церковная кафоличность. В том и дело, что, действительно, соотношение и даже соответствие промыслительно. Это общая византийская тема. Но само это соответствие никогда не есть нечто органичное, естественно данное для христианского самосознания в его глубине. Это не нечто органичное, друг другу принадлежащее по природе вещей, а это такое соответствие, которое всегда будет требовать подвига различения, во Христе ли эта вселенскость, соотносится ли она со Христом, обоснована ли она внутренней укорененностью во Христе, обращенностью к Нему, или она уже сохраняет только внешнюю форму чисто политического единства и порой в этой внешней сообразности единству даже ещё более, чем когда либо отчуждена от внутренней сопричастности Христу и Церкви.
  03.03.99
  Итак, речь идет о достаточно трудоемком, неоднозначном и длительном процессе византизации Римской империи. В этом процессе участвовали разные факторы. Мы начали с факторов собственно политических, даже административно- и военно-политических факторов, но не могли не обратить наше внимание на более глубокие и более значимые, хотя и ещё более длительные по своему влиянию и по обнаружению результатов влияния на процесс византизации факторов. В этом ряду первейшим явился факт легализации христианства в империи в 313 году. Мы упомянули, что сам факт легализации христианства задает импульс процессу христианизации империи. Сначала империя легализует, усвояет христианству законный образ существования, и вместе с тем само христианство начинает влиять на материю имперской жизни, прежде всего общественной и политической, в том числе и на самую императорскую власть. С этого момента императорская власть поставляет в совершенно особое, новое для неё соизмерение с властью христианской Церкви.
  Процесс христианизации империи никогда не завершился, но в основных своих формах, в тех формах, которых христианизация будет осуществляться и в будущем, хотя никогда исчерпывающе не завершится, эти формы были намечены и даже закреплены в реальной политической и общественной жизни и в византийском самосознании к исходу IV столетия. Другими словами, когда мы говорим о закреплении этих форм христианизации общественной и культурной жизни империи, то мы говорим о том моменте, когда религия христианская становится государственной, имея ввиду, что легализация христианства задает процесс перерастания его в статус государственной религии, но лишь задает, на деле это будет осуществляться постепенно, и к исходу IV столетия можно говорить, что христианство становится, действительно, господствующей, государственной религией. Правда, и в этом случае понадобились бы оговорки и уточнения, но в принципиальном отношении теперь кто – не христианин, то и не гражданин – к такой формуле может быть сведено такое положение христианской религии, которое мы называем господствующим или государственным.
  Сам процесс и задание христианизировать империю были, безусловно, отвечающими Божественному Откровению, христианскому благовестию, но формы этой христианизации, то, как это будет происходить – весьма неоднозначны и неоднородны. На пути процесса христианизации для политического имперского самосознания, для общественного самосознания в более широком смысле возникают определенные соблазны. Именно потому, что, на самом деле, универсальность империи, или имперская вселенскость, политически мыслимая вселенскость как нельзя лучше отвечает христианскому заданию благовествовать спасение всей твари и распространять Евангелия до пределов земли, всё таки при этом и с учетом этого на этом пути возникают и определенные соблазны, риск подменить универсальность христианского Откровения, которая коренится не в пространственно-временных измерениях этой новой для Рима религии, а во внутреннем содержании её веры, которая состоит в том, что во Христе полнота Божества обитает телесно, и в христианской Церкви в её таинствах, в её жизни в целом эта полнота Божества продолжает присутствовать и действовать в истории. Эта божественная полнота, конкретно и реально присутствующая в истории, хотя и предполагает развертывание, экстенсивную направленность в мир, но не эта направленность является критерием самой этой полноты, это есть лишь горизонт, некая перспектива распространения веры, но не самая её суть. Здесь возникают определенные соблазны, о которых в другом месте мы должны сказать специально.
  Кроме того, что христианство легализовано, и вместе с тем и именно потому, что оно легализовано и начинает приобретать характер господствующей религии, которой покровительствует власть, к самому этому факту легализации тем самым должны быть подверстаны, с ним поставлены в один ряд и другие факторы, которые зависимы от этой легализации и являются результатами этой легализации, но к ней самой по себе не сводятся. 
  Какие же факторы ещё способствовали византизации, обособлению восточной Римской империи от Запада и приобретению этой частью империи самостоятельного своеобразного, своеобычного, несводимого ни к чему другому облика византийской реальности? Это известные вам факторы, ближайшим образом они связаны с церковно-исторической перспективой византийской истории.
  В этом аспекте мы должны припомнить о весьма интенсивном и важном процессе – возвышение Константинополя как церковной кафедры, которое было связано и даже в самом каноне, оформляющем и стимулирующем это возвышение, указано на прямую связь между стольным характером г. Константинополя и особым почетным, втором по Римском епископе месте КП патриарха. Этот канон, сформулированный уже на II Вселенском Соборе об особом достоинстве и месте КП епископа, потом развертывается, закрепляется ещё более конкретно исторически, ещё более актуально за КП патриархом уже на IV Вселенском Соборе (24 канон). Этому возвышению КП ля способствовал не только факт перенесения столицы в КП и столичность патриаршей КП кафедры, но и более широкие, более общие исторические обстоятельства, связанные с тем, что, с одной стороны, и в церковной жизни происходит после IV Вселенкого Собора разрыв с Римской Церковью, и этот разрыв, будучи печальным фактом и для Востока, и для Запада, тем не менее, косвенно инспирирует и обеспечивает для тех, для кого этот раскол не осознавался как нечто предосудительное в самом крайнем смысле этого слова, если иметь ввиду византийского императора Анастасия, монофизитскую экспансию в Восточной Церкви, – они не дорожили общением с Римом, потому что со времени Александрийского папы Диоскора александрийцы и монофизиты вообще могли даже анафематствовать Римского епископа и расценивали его как главу Церкви, ориентированного по существу несториански. Конечно, дорожить общением с несториански мыслящими членами Церкви и даже с главами Церквей они не хотели и не могли по своим убеждениям. Так что монофизитская экспансия в Восточной Церкви искусственно содействовал тому, что КП в самом общем психологическом и отчасти каноническом смысле чувствовал свою самодостаточность. Именно в эту эпоху раскола с Римом, видимо, КП му патриарху усвоивается титул "Вселенского". Мы не будем пока говорить о содержании этого титула более серьезно и более детально, потому что оно не так однозначно и не сводится к той интерпретации, которая имела место тогда в Риме, но так или иначе момент особого восприятия власти КП патриарха как власти в данном случае в самом простом смысле власти епископа, который находится в столичном городе, в городе, который является столицей Вселенной, это первый, самый простой и, может быть, самый важный, непреходящий и поэтому самый невинный смысл этой титулатуры. Но не только это. В эпоху раскола с Римом, безусловно, к этому понятию прививались хотя бы психологически (если не канонически) и другие смыслы, связанные с темой некоей пусть относительной, в союзе с прочими восточными епископами, но самодостаточности КП патриарха помимо согласия с Римом. Эти элементы были, правда, они, скорее всего, выветрились, поскольку в Восточной Церкви стало возможным высвободиться от бремени монофизитского раскола, и по мере высвобождения этот смысл утрачивал свою актуальность, но попытки его привить к титулатуре КП патриарха имели место. Каким то образом само существование в расколе как таковом и на грани раскола, потому что это не только 80 е годы V столетия и 10 е годы VI столетия, но и в последующие десятилетия, когда Восточная Церковь в самом КП балансирует на грани между поддержкой союза с Римом и оправданном желанием не упустить, не утратить многочисленные ветви монофизитски ориентированных Восточных Церквей – этот период по-своему, весьма противоречиво способствовал возвышению КП патриарха.
  Другой фактор этого возвышения, находящийся в некотором парадоксальном соотношении с вышесказанным, связан в VII столетие с тем, что восточные Церкви (Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская) окажутся в силу необратимых военно-политических обстоятельств в изоляции от КП, а вместе в тем и от сколько-нибудь исторически плодотворной, исторически активной, а значит и канонически напряженной церковной жизни. Это будет связано с тем, что, в результате передела сфер влияния на Востоке в силу сначала персидской, а затем арабо-мусульманаской экспансии, эти Церкви окажутся за границами империи, они перестанут быть имперскими, перестанут быть в границах Византийской ойкумены. Как это хорошо известно, это будет способствовать всё более и более серьезному ослаблению влияния Восточных патриархов на церковную жизнь Востока и, в конечном счете, на их зависимость от КП патриарха. Не всегда и не сразу это будет так, в иконоборческую эпоху эти патриархи, пользуясь отчасти своей заграничностью, нашли в себе силы собраться и официально отказаться от солидарности с иконоборческим собором императора Константина V, но в ещё более поздние времена зависимость от исламского государства, иногда очень жесткая зависимость, сказывающаяся в том, что они не могли приехать на Собор, да и вообще не могли передвигаться без особого разрешения, которого часто они вообще не получали. В более позднюю эпоху кончалось это тем, что Александрийский патриарх проживал в КП, ибо это было гораздо спокойнее и в каком то смысле плодотворнее, чем если он находится в самой Александрии. Это приводило к тому, что, с другой стороны, почти все патриархи были ставленниками КП ля. Этот процесс начался ещё в монофизитскую эпоху, но теперь он приобрел уже естественный характер – КП клирики становились Восточными патриархами, что делало Восточные Церкви абсолютно зависимыми от КП. В силу грубых, жестких, непреодолимых, непрозрачных для воздействия на них нормальной канонической церковной жизни обстоятельств, это возвышение КП ля получило даже такой характер, что это возвышение и место КП патриарха в позднюю эпоху соотносят с местом, на которое активно претендовал Римский епископ, и называют КП го патриарха Византийским папой. Эта тенденция, имевшая место в отдельных лицах на КП престоле, никогда не разрешится в нечто завершенное в себе, в нечто формально закрепленное в некий образец канонического поведения, это произойдет только тогда, когда империя перестанет существовать, когда КП патриарх под турецкой оккупацией окажется представителем всего оккупированного населения, и он будет тем дипломатическим и политическим лицом, через которого и только через него будут передаваться хоть какие-нибудь гражданские права, в т.ч. и права на существование Церквей, конкретным лицам, в том числе и Восточным патриархам. Это искусственная ситуация, с которой нечего было делать, как только принять, но поэтому об органичных тенденциях, которые бы приводили изнутри самой византийской традиции к некоему папизму, говорить уже совершенно некорректно. Но это возвышение КП ля в силу и внутри церковно-канонических процессов, с самого начала соотнесенных с достоинством града КП ля, и в связи с обстоятельствами церковно-политического характера и просто политического характера, безусловно, имело место и способствовало византизации империи. Раз КП патриарх приобретает совершенно особый статус, первого патриарха на Востоке, тем самым Римская империя уже только условно-мифологически мыслится как Римская, но теперь является империей этого города, исконное название которого Византий.
  И другие церковно-исторические аспекты содействовали оформлению Византии как особенной культурно-исторической, политической и даже церковной реальности. Тот факт, что здесь происходили Вселенские Соборы, например. Недаром Римские епископы противодействовали созыву Соборов на Востоке и предпочитали настаивать на том, чтобы ограничиться согласием (иногда в форме подписания конкретных документов) с Римским епископом. Тем не менее, приходилось считаться с волей Византийского императора и восточного епископата и принимать участие в Соборах, на которых часто председательствовали Византийские императоры, патриархи КП е и, стало быть, безусловно, авторитет Вселенских Соборов содействовал возвышения авторитета Восточной Церкви в целом и задавал существованию Византийской Церкви совершенно особый характер. И самая проблематика Соборов, главным образом, восходила к специфически восточной постановке вопроса, имею ввиду эллинизированный Восток. Проблематика была по обыкновению специфически восточного извода, иногда оказывалась не внятной для богословского уха западного епископата. Особенно выразителен здесь случай с папой Гонорием, который оказался соучастником монофелитской ереси как раз, может быть, потому, что он безоглядно, в каком то смысле естественно для западного менталитета, воспринял этот вопрос о волях во Христе в чисто нравственно-психологической плоскости, а не онтологической, как он был поставлен на Востоке, как он был выверен прп. Максимом Исповедником. Вспомним пеллагианство, блж. Августина – проблемы нравственно-психологические и, тем самым, юридические: человек перед Богом в сложных нравственно-психологических взаимоотношениях, человек в обществе тоже в достаточно сложных юридических отношениях с прочими людьми – человек, как субъект нравственных, юридических и политических действований. Это оказывается роковой встречей Запада и Востока в середине VII столетия в попытке разрешить вновь вставшую проблему. Это выразительный момент, к которому, правда, не сводится западное богословское самосознание, ибо на Западе же спустя несколько лет состоялся Собор, который при содействии прп. Максима Исповедника выверил эту проблему в нужной перспективе. Эти примеры показывают, что Вселенские Соборы и неслучайно были вызваны на Востоке и, естественно, осуществлялись на Востоке, а, осуществившись на Востоке, они Востоку придавали своеобразие, определенную самодостаточность, авторитет, в том числе и церковно-канонического характера, и не только, потому что Вселенские Соборы – результат некоего соучастия и императорской власти, которая эти Соборы созывает, и церковной власти, которая откликается на это призвание императора или же инициируя у императора в его воле, пробуждая его к этому созыву, разрешает ту или иную проблематику. Так что для самой Византии Вселенские Соборы – это некая встреча государственной и церковной власти и реальности в целом, имеющая ключевой характер, которая актуализирует обнаружение соборности в Церкви не в смысле "синодос", а в смысле "кафоликос" – в смысле подлинного согласия со Христом. Актуализируя, она инициирует распространение этого согласия на весь народ Божий, начиная с императора, как авторитетного представителя народа. Недооценить значение Вселенских Соборов в процессе византизации империи совершенно невозможно.
  Этот аспект раскрытия темы византизации империи можно закончить, указав на такой факт в Византии. К VI столетию появляется так называемый "милли,ум" – четырехколонный павильон, стоящий в центре КП ля, который являлся аналогом милли,ума как драпированного золотом верстового столба, стоящего в Риме близ храма Сатурна, от которого во все стороны империи (а храм Сатурна связан с темой времени) расходились дороги. Тем самым, сам этот верстовой столб символически обозначал центр империи, и одновременно связь этого центра со всей периферией вплоть до границ империи, так религиозно-магически и идеологически он символизировал саму имперскость. Аналогом этого верстового столба стал миллиум в центре КП, представляющий собой уже не верстовой столб, а павильон. Внутренние своды этого павильона были расписаны к исходу VII столетия изображением шести Вселенских Соборов. Стало быть, для византийского политического и церковно-политического сознания Вселенские Соборы оказывались подлинным аналогом того центра империи, от которого во все стороны империи расходились дороги не только в материальном смысле этого слова, но и дороги как образ единства империи. То, чего можно достичь посредством известного пути, то с нами соединено, и это полагает возможность единства.
  То, что это был очень знаковый символический памятник, лишний раз обнаруживается в драматических событиях византийской истории. Когда в 712 году был рецидив монофелитства в лице императора Филиппика Вардана, то этот император приказал уничтожить изображение шести Вселенских Соборов (во всяком случае, VI Вселенского Собора). Потом оно было восстановлено, потому что Филиппик царствовал недолго. В эпоху императора Констинтина V (иконоборца) изображения были замазаны и подменены другим изображением, соответствующим не только идеологии, но и религиозному самосознанию императора – скачки на ипподроме и любимые возницы императора. Это очень выразительно характеризовало каждый из отдельных моментов подмены тех духовно-нравственных, политических, идеологических ориентаций, которые составляли суть византийского общественного и личного самосознания.
  Наконец, нужно указать на то, что лежит на самой поверхности и, в то же время, являясь наиболее универсальным способом византизации империи, проникает в мелкие поры общественной, культурной и церковной жизни – это эллинизация империи. Когда мы произносим слово "эллинизация", с самого начала ясно, о чем идет речь, но в каждом отдельном случае, можно это оговаривать специально. Эллинизаций было несколько волн, и в каждом отдельном случае необходимо конкретизировать, в чем именно обнаружил себя процесс проникновения в некие исконные этнически самозамкнутые культуры греческих элементов, всегда трудно, и это всегда представляет довольно сложную задачу. С другой стороны, всем достаточно ясно, что речь идет о приобретении исконно этнически себе довлеющей культуре привитии собственно греческого элемента на уровни языка и менталитета в более тонком и широком смысле.
  Римская империя является в языковом отношении латинской – латинский язык – это её сердце и её универсальная гарантия функционального обнаружения римской субстанции в житейском общении, в юридическом, политическом, военном, административно-хозяйственном и религиозном отношении. В 325 году император обращается к отцам Никейского Собора на латинском языке, в то время, как один из них обращается к нему на греческом. И эта встреча двух языков очень выразительно символизирует встречу Церкви и государства, которые говорят на разном языке, но захотели вступить в общение, захотели установить некий союз (как потом будут говорить, симфони,ю). Но выразительно и то, что пока римская политическая традиция довлеет в государственной жизни. Стало быть, очень важно обратить внимание, когда же сама эта консервативно ориентированная политическая жизнь приобретает эллинизированую направленность (а император Константин является завершителем административно-политических реформ императора Диоклетиана, гонителя христиан). Император Юстиниан, который мыслил себя римлянином, почитал политически осознаваемую древность Рима, древность его законов и политических обычаев, политического устроения общественной жизни, тем не менее, не мог обращаться к своим согражданам в качестве императора на латинском языке. Очень выразительно, что, хотя Corpus Juris Civilis в собственном смысле написан и кодифицирован на латыни, и учебники права тоже были написаны на латинском языке, но император обращался к своим гражданам в своих новеллах – в своих указах текущего времени – на греческом языке. Здесь возникает выразительное разноречие в буквальном и широком смысле.
  К исходу VI столетия император Маврикий (80 е – 90 е годы) уже не знает этого языка, вся юридическая практика велась на греческом языке, и его сочинения тоже написаны на греческом языке. Уже последующие церковные юридические памятники, которые представляют собой икону политической жизни общества, пишутся на греческом языке. Это эллинизация на самом поверхностном уровне, но в каждом из своих моментов пронизывающем всю ткань общественной жизни. Так она набирает мощь, становится всё более универсальной. В эпоху Ираклия, который является почти преемником Маврикия, мы можем говорить о переходе на греческий язык как язык политики, юриспруденции, общественной жизни в целом, и мы можем говорить, что эллинизация раскрывается в эпоху императора Ираклия во всей своей неоднозначности и сложности. Проникновение греческого элемента сопровождается, как и в эпоху классической эллинизации в III I столетии до Р.Х., не всегда вытеснением местного элемента, а иногда особым образом актуализирует этот элемент, привлекает к себе, впитывает в себя. В эпоху царствования императора Ираклия, когда Восток восстал в полноте своей политической и религиозной энергетики, когда началась священная война с персами, то говорить об эллинизации как о грекоизации, совершенно невозможно. Любопытно, что полагают, что именно во времена императора Ираклия в титулатуру Византийского императора входит понятие и образ "василевса", царя. Но с этим греческим словом не связано представление об абсолютной власти царя, которое имело место в персидской традиции. Когда имп. Ираклий преодолевает персов, и здесь есть устойчивая логика, он усваивает своему титулу именование "василевс" со смыслом, который далек греческой версии понимания и практики царствования – он созвучен скорее таким представлениям о характере этого царствования, который мы находим в восточных деспотиях. Император Ираклий не становится восточным деспотом, но ориентальная окраска в его титулатуре появляется и появляется не только в титулатуре. С этим закрепляется издавна идущий процесс ориентализации императорской власти, т.е. появления представления о ней и в практике её осуществления собственно восточных моментов. Трудно представить, чтобы Юстиниан назначил себе соправителей, когда это казалось бы уместнее всего – когда он отвоевал и впервые так полно, и такого уже никогда не повторится, восстанавливает империю в её римских границах. Казалось бы, в согласии с римской традицией, нужно было поставить себе соправителей, как это было в эпоху диоклетиановской тетрархии, но ничего подобного мы не находим – устрояются другие формы центра и периферии. Совершенно ясно, что практически император не мог управлять всей империей также интенсивно, как он управлял на Востоке, это осознавали и раньше, но он не ставит соправителей. Он устрояет экзархаты, наместников – это решение тоже таит в себе определенные опасности, но совершенно немыслимо себе представить, чтобы император назначает себе соправителя. На ряде таких примеров мы можем говорить, что процесс эллинизации был одновременно процессом ориентализации Римской империи восточного извода. 
  Если мы посмотрим на церковную жизнь – вот проблема. Любопытно, что происходит в монофизитском движении. Можно расценить возникновение и трагизм монофизитского движения как оказавшуюся невозможным для восточного сознания воспринять и преодолеть, сублимировать эллинистическую собственно философскую материю в процессе разрешения собственно богословских проблем. Т.е. спотыкается о философию не КП, не огреченое население восточной части империи, а восточное население. Восприняв этот яд греческой философии, и в этом восприятии отозвавшись на исконное задание Церкви выразить Божественное Откровение в словах человеческой словесной философской духовной традиции, собственно элита восточной культуры не смогла переработать этот яд. Как всякий яд, он может быть полезен, и может отравить. Восточные элементы (как коптско-сирийские) оказываются соблазнены этим промыслительным заданием воспринять, выразить Откровение в понятиях, восходящих к философской греческой традиции.
  05.03.99
  Как на один из аспектов византизации и как на одну из существенных примет обнаружения византизма как такового, мы указали на особое отношение христианской Церкви и христианского государства.
  Теперь перейдем к хрестоматийно известному и важному, но в своей известности остающемуся достаточно неоднозначно решаемому вопросу – это вопрос об отношении Церкви и государства, как эти отношения складываются в самом исходе византийской истории. Здесь, на исходе, они могут обнаруживать себя наиболее выразительно и ярко, и мы можем увидеть наиболее принципиальные черты во взаимоотношения христианской Церкви и государства, которое тоже силится стать христианским.
  Прежде, чем говорить об этих отношениях, нельзя миновать вопроса о природе власти вообще, как эта власть мыслилась, осознавалась и переживалась, и иногда осознавалась достаточно отчетливо в философских или политических концепциях древности. Этого требует сама природа византийской власти, ибо эта природа имеет сложный составной характер. Достаточно указать на то, что император Константин Великий, принимая христианство, сознательно, устойчиво, энергично, интенсивно остается в той же политической традиции, которую он воспринимает от своих предшественников, бо,льшая часть из которых к христианству находилась в полярно противоположных, чем он сам, отношении – в активной оппозиции к христианству как религиозному движению, как Церкви. Поэтому особенно важно попытаться увидеть, произошло ли, или на самом деле мы вынуждены иметь дело с вопиющим парадоксом, когда император становится христианином, и своё христианство реализует в формах существования такой политической реальности, такой власти, которая с не меньшим успехом реализовала себя в гонении на христиан, в противостоянии христианству. Вероятнее всего, такой парадокс был бы, действительно, кричащим, и он не оказался бы парадоксом, исторически плодотворным, а о византийской политической реальности сказать так весьма затруднительно, отказать ей в исторической плодотворности, значит уподобиться тем представителям крайне просвещенческого направления, которые мыслили Византию как огромный, непомерный период упадка, а с ними мы согласиться не можем, даже если бы и захотели.
3. Типология власти в древности. Власть императора в Византийской империи
  Эта тема будет прояснена, исходя из того, что мы обратили внимание на то, как вообще власть осознавала себя в древности, в дохристианский период истории. Прежде всего, о восточном типе власти, о восточном типе понимания, осознания и переживания того, что такое власть. Этот тип власти, эта политическая традиция, безусловно, оказывает свое влияние и на римскую политическую традицию, особенно тогда, когда из собственно республиканской традиции управления коллегиального, где сама эта власть мыслится как реализация воли народа, каковой воле и принадлежит по природе сама власть вообще, эта устойчивая и даже классически ясная, классически плодотворная традиция как бы вдруг перерождается, принципиально изменяется, до известной степени пресуществляется в традицию имперского способа властвовать, управлять посредством одной личности, всё более и более потесняя всякую коллегиальность, хотя до самого последнего времени даже византийской истории не отказывая коллегиальным формам в существовании вообще, но на самом деле оставив им лишь условный общественно-моралистический статус.
  Исходя из того, что византийская императорская власть является преемницей римской императорской власти, мы должны будем посмотреть, как эта римская имперская власть вдруг ("вдруг" не исторически, логически) возникает из республиканской. Это не может быть прояснено без рассмотрения того, в каких формах существовала эта персонально сосредоточенная власть – власть царская, власть безусловная, безграничная, почти ничем не ограниченная. Поэтому мы обращаем внимание на то, что называется восточными типами власти. Они себя обнаруживали, были культивируемы в течение многих столетий очень устойчиво, даже, может быть, более устойчиво, чем какие либо другие политические традиции, главным образом в Месопотамии и в Египте с несколько различными, но в более общей перспективе вполне сопоставимыми, а в главных моментах отождествимыми характеристиками. Месопотамия и Египет нам являют этот тип властвования, который можно называть деспотическим, имея ввиду характер подчинения больших групп людей одному человеку, одной политической и психологической воле, как обнаружения характера именно этого человека. 
  Каковы основания для такого безусловного властвования? Основание – одно, столь же безусловное: власть есть реальность божественная, власть обнаруживает на земле власть богов, или Бога – в этом залог и внутреннее необходимое условие её универсальности, тотальности, безграничности, она обусловлена только сама собой в своей внутренней потенции. Но эта божественность власти в разных традициях и даже в названных нами месопотамской, ассиро-вавилонской, с одной стороны, и египетской с другой стороны, понимается существенно по-разному. Важно иметь это ввиду потому, что мы сказали, что очень трудным представляется вопрос, как республиканская традиция переродилась в традицию имперскую в римской истории. Отвечая на этот вопрос, мы можем опираться на то, что сама эта тотальная монархически собранная в себе и деспотически осуществляемая власть неоднородна, она имеет разные способы себя проявлять, обнаруживать и осознавать. И этот зазор между двумя (может быть тремя или четырьмя, но мы говорим о двух) выражениями одного рода власти царственной, монархической, деспотической, может быть, даст возможность помыслить перерождение этой республиканской имперской власти как нечто совсем неслучайное и вполне возможное.
  Что же мы находим как различие в этих двух типах однородной по большому счету царской, монархической, деспотической власти? 
  Сама божественность мыслится несколько различно. Если в Вавилонии эта божественность мыслится как нечто не вполне и не всегда и тем самым не всецело отождествимое с лицом, которое осуществляет самую эту божественность или царственность, то в Египте это отождествление имеет более полный, исчерпывающий характер, т.е. лицо, осуществляющую божественную власть, божественную царственность, и самая эта царственность едины, единосущны в Египте. 
  В шумерском царском списке говорится, что, после того, как царственность снизошла с небес, Эрэду, стал местом царственности, после того, как потоп схлынул, и царственность вновь с небес снизошла, Киш стал местом царственности. Не обращая внимание на то, что самое снисхождение царственности с небес обусловлено божественной волей, определенным соотношением человеческого измерения истории с его небесным прототипом или с небесной детерминантой по отношению к этому процессу, мы не можем обратить внимания, что и Эрэду, и Киш, стало быть и кто бы то ни было другой, являются всего лишь местом царственности, а не её источником, и даже не ей самой в исходном положении. Другое дело, что актуально, в реальной исторической деятельности и действительности царственность как божественная реальность, и лицо, которую её осуществляет, отождествляются в аспекте деятельности, а этот аспект практически исчерпывающий, когда мы говорим о власти, – власть и есть некая деятельность, некая evxousi,a – обнаружение сущности, воля. Мы знаем из истории борьбы с монофелитской ереси, что воля является обнаружением сущности и тем самым теснейшим образом связана с сущностью. Аспект деятельности почти исчерпывает саму тему власти, и в этом аспекте и Киш, и Эрэду, и кто бы то ни был другой отождествимы с самой царственностью. Но бывают моменты в истории (потоп или другое божественное действо по отношению к недостойным последователям божественной воли в истории), когда эти моменты прерывают это присутствие божественности внутри человеческой истории, отменяют его, отнимают его у человеческой истории. Такое отъятие или изъятие божественности из человеческой истории, такое истощание, истощение человеческого сообщества в её божественном измерении, истощение божественной энергии в человеческом сообществе, а ею только человечество и живет, по воззрениям древних, совершается не только исторически, т.е. в зависимости от божественного произвола, но и регулярно, календарно совершается в горизонте и на почве религиозного ритуала, который во многом и состоит в том, чтобы обновить человеческое сообщество новым потоком, более интенсивным присутствием божественной энергии царственности (ибо без неё ничто не устоит и ничто не может существовать подобающим образом), и существует религиозный ритуал, который регулярен, и который в этой традиции, главным образом, сориентирован на праздник Нового года. Ритуал обновления царской власти совершался через внятное, ритуально значимое различение, даже болезненное разделение места царственности как чего то собственно человеческого и в этом смысле ничтожного и самой царственности, залог присутствия которой в человеческом сообществе и в лице именно этого правителя обеспечивался ритуалом, действиями жрецов, их молитвами, их церемониальными действиями сакрального характера, но знаменовалось это тем, что носитель власти снимал свои инси,гнии царской власти, подвергался насмешкам, надругательству, может быть даже ритуальному избиению, уничижению, и тем самым в этом признании разделения, принципиальной неоднородности человеческого и божественного, это человеческое сызнова становилось наиболее сообразным для присутствия божественной царственности местом в лице этого же человека.
  Т.е. всё таки, в вавилонской традиции мы видим безусловную веру в божественности царственности, которая мыслится магически-субстанционально, это не какое то моралистически-спиритуалистически мыслимое наитие, озарение, а реальность субстанциональная, вещная, это то, что присутствует как вещь, как субстанция, и присутствует, всё таки, по мере не столько нравственно, не столько персоналистически, а именно ритуально, магически обеспеченной чистоте данного человеческого сообщества, прежде всего, в лице носителя этой власти. Чистота обеспечивается ритуально-магически, а не этически. 
  Другой момент – что в самой практике реализации этой власти носитель божественной власти и она сама в своей субстанциональности практически отождествляются.
  Не то в Египте. В Египте, извне глядя, божественная царственность как таковая и личность её носителя отождествляются, срастворяются, но для самих египтян это именно естественное тождество, исходное тождество: есть царствующие боги, есть боги, которые царствуют на земле, и таковым богом является фараон. Он – сын божий, он рождается от богов, он особой крови, особого естества во всей его человеческой полноте, но в самом своем рождении восходящей к божественному событию сродства с божеством.
  Ближайшим образом, как некоторые предполагают, это различие в типологически близких формах представлений и практики власти в Египте и Вавилонии связано с тем, что в религиозно-магической традиции Месопотамии власть мыслится как нечто, имеющее вторичное происхождение по отношению к событию сотворения всех вещей. В Египте царственность была сотворена богами в начале времени, и именно благодаря такой своей изначальности и однократной сотворенности власть имела наивысшую сокральность, имела наиболее сакральный характер; царственность сотворена в начале времен однократно, поэтому исчерпывающе и полно. Однократность всегда соответствует полноте; вспомните, как апостол Павел говорит, что ВЗ е первосвященники приносят жертвы многократно, и сами они смертны и меняются, а мы имеем Первосвященника, который однажды принес в жертву Себя Самого, поэтому эта жертва полна, исчерпывающа, однократна. Раз она полна, то не нужно никаких больше жертв, не нужно её восполнять, совершать подобное вторично. Стало быть, однократность и полнота коррелируют. В Египте, вероятно, власть осознаётся как нечто, сотворенное в начале, однократно, т.е. не нуждается в онтологически мыслимом возобновлении, а в прагме истории через преемство, через реальные человеческие события она возобновляется, то угасая, то вспыхивая в новой энергии, но по существу она просто есть из начала, в первом моменте творения она сопровождала творение, как первейший из его плодов. 
  А в Месопотамии царственность, хотя и нисходящая с неба, не признавалась существенным элементом акта творения. Само по себе это очень любопытно. Может быть, такая "милитаризация" власти (это весьма размытый в этом контексте термин) почти бросается в глаза; ассиро-вавилонская культура власти милитаризирована максимально. Основной миф, связанный с творением, тоже крайне милитаризирован – речь идет о воинствовании. Воинствование хотя и участвует в творении, является важнейшим его элементом, но оно тем самым предполагает, что без дополнительных усилий творение не состоялось бы, без дополнительного участия богов творение не состоялось бы во всей той полноте, в какой оно состоялось. Т.е., с одной стороны, воинствование чуть ли не форма творение, с другой стороны, самое это творение несколько усложняет его в совершительной стороне. Тем самым оказывается, что власть, по преимуществу как воинствование (в любой культуре это так, но здесь в наибольшей степени), оказывается чем то вторичным, как и само воинствование является там, где нужно что то восполнить, где есть силы, которые противостоят.
  В Египте более уравновешенный, более онтологически элементарный взгляд на возникновение всего, он спокоен, он онтологически уравновешен. Там самая власть оказывается в ряду первых творений.
  В этой связи в египетской политической традиции, как широко известно, фараоны являлись самими богами и, как замечает один из знаменитых исследователей египетской истории, "если фараоны приносили жертвы самим себе как земным богам, то ассирийские цари в знак своего смирения перед богами во время жертвоприношения снимали с себя диадемы и царское облачение, чтобы служить богам в одежде, похожей на одежду рабов".
  В границах одного типа власти – безусловной, неограниченной – мы видим достаточно глубокое различие: фараон сам себе приносит жертву как жрец, первосвященник, от лица гражданской общины, от лица человеческого сообщества, себе как представителю бога на земле и как самому богу на земле. Здесь всё гораздо более интенсивнее в смысле обожествления власти – власть не просто обожествляется, а просто принадлежит богу, который осуществляет эту власть в том числе и на земле. Отсюда и самое представление о фараоне, самое имя "фараон" является, вероятнее всего, эллинизацией выражения "пераа" – "высокий дом" или "обитатель великого дома" – т.е. "божество". Как божество, он редко появляется перед народом, он недоступен, непроницаем в своей личной жизни, его лицезрение – исключительное событие, не говоря о том, что представители вассальных народов оказывают ему божественные почести и должны принести ему 49 земных поклонов, прежде чем сметь предстать пред его лицо. Самые совещания фараона осуществляется в форме вопрошания бога. Во всех древних традициях существенные государственные деяния предварялись жеребьевкой, ауспициями, гаданиями разного рода – вопрошением богов; в Египте самые советы при императоре, главного образа военного характера, мыслились как вопрошания фараона как божества.
  Его именование "обитатель великого дома" имеет ярко выраженный апофатический характер – оно описательно, оно не именует самого его, сына божия, а оно описательно его знаменует, указует на него, как бы не смея на него прямо посмотреть и прямо наименовать, потому что наименовать прямо – это значит, в известном смысле, овладеть. Припомните, сколь серьезное магическое значение имеет имя в древних религиозных традициях, вплоть до традиции ВЗ й. Наименовать прямо значит овладеть, посягнуть на владения, ибо владение именем есть владение сущностью. Поэтому такая дерзость недопустима в отношении фараона, он может именоваться только описательно, неким одновременно способом, приоткрывающим нечто о нем, но столько же, сколько и прикрывающим нечто существенное в нем. 
  Его "ка", душа, двойник, одна из душ, которые, по традиции египетской антропологии, существовали в каждом человеке, отождествлялась с богом Гором, что тоже, безусловно, обнаруживало божественность сущности фараона.
  Эти приметы достаточны, чтобы мы увидели в лице фараона самое божество, которое существенно себя обнаруживает в человеческих формах, в человеческом облике, оставаясь при этом божеством.
  Царская власть в любом проявлении, в любой религиозной, культурной и политической традиции сопрягала в себе всю полноту функционально-должностных обнаружений бытия, т.е. жреческую (религиозную), военную и юридическую, (судейскую) – вот 3 основных функции. Наряду с ними, можно ещё упомянуть функцию строительную. В широком своем раскрытии, в более полном и дифференцированном обнаружении она может быть отождествляема вообще с хозяйственно-экономической деятельностью, но строительность в ближайшем образом соотнесена с религиозным заданием для царской власти, с религиозным содержанием этой царской власти. Это, прежде всего, храмостроительство, устроение жертвенников божества, мест молитвы, а в широком смысле всякий город есть "развернутый храм", и в этом смысле всякая строительная деятельность имеет религиозное задание: земледелие (с/х), то или иное ремесло во всех многочисленных формах своего проявления и осуществления – всё это имеет религиозное задание, религиозное освящение, и император является источником этой освященности всякой деятельности, мыслимой в глубоком смысле как строительная, устроительная, выражаясь языком эллинистической эпохи, димиургической деятельности. В римской традиции "понтифекс" в исходном значении этого слова означает "мостостроитель" – кто "наводит мосты" между человеческим сообществом и божественным источником.
  Власть царя, власть монарха обладает, прежде всего, этой универсальностью, это её самое общее измерение, самая общая примета – она универсальна, нет того пресловутого разделения властей, которое характерно для принципиально иной традиции властвования.
  Говоря об этой универсальности, мы должны вместе с тем подчеркнуть то в этой монархической власти, что мы назвали деспотизмом, т.е. господствующим началом или осуществлением себя как господство. Это значит, что такая царская единоличная власть осуществляет себя по отношению к тому, чем она владеет, именно как господствующая, как то, что направлено на всё остальное всего лишь как на объект обнаружения, проявления и осуществления своей воли. И эта воля, в свою очередь, мотивирована только изнутри её самой, это господство. В этом смысле как бы проявляется божественность царской власти – в этом господствовании она проявляется себя как господствующая, изнутри самой только себя определяясь и выступая по отношению ко всему другому, как к объекту, как к предмету властвования, не считаясь с внутренней природой того, над чем эта власть господствует. В данном случае "господство" – это очень строгий термин в контексте соотношения с другими типами властвования. Это обнаружение божественности, но заранее сказано, что это искаженное обнаружение божественности, это посягание на божественность или, во всяком случае, то языческое, небиблейское дохристианское понимание божественности как господства, потому что, когда мы говорим о господстве, имея ввиду Бога-Творца, то мы не имеем ввиду, что Он властвует, не считаясь с внутренней природой того, над чем Он господствует, мы берем здесь только один из аспектов господства – способность или, во всяком случае, претензия определять себя изнутри своей собственной воли. В этом смысле власть языческих властителей царской традиции претендует на богоподобие, т.к. она определяет себя только изнутри себя. Но на другом этапе этой темы – на этапе обнаружения этой власти по отношению к другому – мы замечаем существенное отличие от того, что нужно мыслить в связи с ВЗ й традицией власти и, тем более, христианской, а даже и языческой, но ориентированной республикански, ориентированной на коллегиальное осуществление власти. 
  Этимологии слов, которые означают царскую власть. Латинское слово "REX" связано непосредственно с понятием, которое в русском языке звучит совершенно недвусмысленно: "резать, проводить внятную границу, проводить прямую черту на той или иной плоскости". Миссия проведения прямой черты принадлежит, безусловно, жрецу, эта миссия имеет сакральный, религиозный характер; проводить черту, отграничивая тем самым сакральное от профанного, разграничивая божественное и человеческое, священное и оскверненное – это миссия божественная, религиозная. Другие обертоны смысла, который вкладывается в понятие и практику царской власти, связаны с творчеством, с демиургическим устроительным началом, с тем, что содержит в этом смысле понятие "поэт" ("творец"). Исследователи обращают внимание на то, что в понятии царя присутствовала эта поэтическая миссия в смысле творческом, в смысле осуществления устроительной функции, устрояющей, космизирующей, упорядочивающей реальности, но это одно с другим соотносится легко. "Проводить прямую линию" и значит "упорядочивать". Припомните любой миф о творении – большей частью речь идет о разделении, о возведении бытия из состояния хаоса, где оно не есть ещё бытие, в состояние космоса, в состояние упорядоченное, и оно происходит через разделение одних вещей от других. Само это разделение и является, по существу, творением, как устроение. В абсолютной безвидности, нечленораздельности ничто не существует как таковое, как именно эта вещь, как именно эта реальность. Стало быть, проведение границ означает, а в житейской деятельности есть на самом деле, обнаружение реальности, а для языческой традиции тем самым и творение. Даже в этом смысле мы знаем, что одна из составных частей корпуса Juris Civilis Юстиниана называлась "диге,сты" (греч. "панде,кты" – собрание воедино) – это слово происходит от "разделять", значит упорядочивать, латинская культура восприятия и осуществления юридической деятельности связывает её с упорядочением как разделением одного от другого, значит, осуществлением и того, и другого через это друг от друга разделение.
  Так что самый поверхностный взгляд на этимологию и понятие царской власти обнаруживает глубинные и устойчивые религиозно значимые характеристики и смыслы. Царь – это миссия и реальность божественная, он осуществляет то, что в строгом смысле могут осуществлять только боги, поэтому он универсализирует на себе все эти аспекты божественной жизни: религиозную (жреческую), военную, судейскую.
  10.03.99
4. Греко-римская политическая традиция власти
  Теперь необходимо обратить внимание на ту совокупность представлений о власти, которая имело место в греко-римской истории и которая наиболее органично вписывается в византийскую историю или, точнее, византийская традиция исходит из греко-римской, на неё опирается. 
  "Греко-римская", но есть принципиальные различия между тем и другим политическим самосознанием, тем и другим типом власти, примерно как между месопотамским и египетским образом осуществления власти мы увидели различия, но не настолько, чтобы их противопоставить их друг другу. Так и здесь мы имеем исконно принципиально иное отношение к власти. Когда я говорю "исконно", то не настолько ответственно, чтобы иметь ввиду полную ясность в представлениях о том, как себя осуществляла власть в древнейших обществах, но можно с известной степенью условности говорить, что исконно в греко-римской традиции власть осознавалась как управление, в отличие от того, что мы сказали о власти как господстве. Это принципиальнейшее обнаружение характера власти в греко-римской традиции. В этом плане, несмотря на то, что речь идет именно о царской власти, о васили,и, это скорее патриархальное попечение о общине, о политии, о той гражданско-политической целостности, которую представляла собой древнее общество Рима и некоторые греческие общества. А эти общества, в свою очередь, консолидировались как города; "граждане", гражданская община – это и есть жители города или полиса. Т.е. это была эпоха городов-государств, где государство осуществляло себя в форме города. Это очень замечательно, потому что для греческой политической традиции была важна отграниченность, ограниченность, определенность, и завершенность гражданского политического целого. Это органичнейшим образом соотносилось с интуициями религиозно-философского характера, а они для греков как бы актуализировались в представлении о завершенной в себе целостности, а критерием её являлась возможность обозревать это целое, т.е. видеть его глазами, обозревать его, охватывать его взором. То, что охватывается взором, то и имеет характер устойчивой, актуальной целостности, действенной, плодотворной, то на самом деле и есть; а что не охватывается взором, не может быть заключено, завершено созерцанием, то не поддается и осмыслению, а раз не поддается осмыслению, значит не может быть и управлено, не может поддаваться управлению и устроению, значит и политически неплодотворно. Так буквально гражданская община – это община тех, кого можно собрать в одном месте и каждого увидеть, охватить взором и услышать. Этот разговор в собрании граждан имел именно политически-плодтворное значение. Это очень важно подчеркнуть, поскольку позднейшая история, история эллинистической эпохи, развертывает гражданские общины и ввергает их в исторический водоворот, где границы между устойчивыми в себе городами, ограниченными от всего другого политическими пространствами начинают стираться – наступает эпоха, по своему существу имперская, в значительной степени эпоха мировой истории в позднейшем смысле слова; уже в предхристианское время в человеческой истории отдельных народов выявляется и в недрах или в отдельных поворотах этой истории как бы начинает зиять это мировое пространство, где народ либо теряется, расточается, утрачивает свое собственное самосознание, или осознаёт себя перед лицом таких задач, таких событий, которые имеют мировое значение, они превосходят границы отдельных этносов, отдельных наций как таковых, отдельных государств, которые мыслились как города. Поэтому, действительно, важно обратить внимание на то, что здесь должно было произойти что то существенное, чтобы оказалось возможным отказаться или как либо преодолеть, а может быть преобразить, переосмыслить такое политическое сознание, которое в принципе исходило из осязаемого, охватываемого и глазомером, и одной единой политической волей общественного пространства гражданского собрания.
  И греческая, и римская политическая традиция здесь сходятся. Если у греков имела место интуиция созерцаемого, взором охватываемого целого, то у римлян тоже имела место определенная интуиция предела, межи, границы, без которой реальность распадается в аморфности, перестает быть действенной актуальной, перестает собственно говоря быть. Эта интуиция тоже весьма заметна у римлян, они почитают божество предела – termin, поэтому устроение реальности существенным образом связано с определенностью, ограниченностью, зримой уже не столько телесным взором, сколько осязаемой для политической, для юридической воли. У греков скорее стихия философско-эстетическая, а у римлян стихия политическая в узком смысле и юридическая. Речь идет об этой определенности, без которой явление как таковое, тем более политическое явление, не существует, не имеет для себя почвы.
  Это теснейшим образом связано с представлением о природе самой власти, самого властвования. Власть – это evxousi,a – обнаружение самой сущности, она сообразна сущности, она тогда плодотворна, когда осуществляет себя адекватно тому, на что она направлена, сообразна, соответственна с природой того, чем она управляет. Господство направлено на свой объект как на нечто внешнее, как на вещь. В греко-римской традиции такие объекты тоже существовали. но это не были граждане, это были рабы – раб был продолжением имущества своего господина, он был составной частью имущества, который есть нечто бессловесное, бездушное, что подвержено, податливо произволу, господствующей деспотической воле своего хозяина. В случае с гражданами не могло быть такого отношения к ним как к рабам, как к вещам безвластным и едва ли не бездушным, а речь шла о том, чтобы управлять ими сообразно природе гражданского сообщества. 
  Если угодно, поскольку самой элементарной формой политической интуиции для той и другой традиции было переживание, осознание и усмотрение целостности, собранности, собрания (evkklhsi,a) – этот термин восходит к греческой гражданско-политической традиции. Поскольку это так, то элементарным обнаружением того, как должна осуществлять себя власть, чтобы быть управлением, а не господством, является либо коллегиальность власти, либо разделение властей, т.е. та самая совокупность функций, которая обеспечивает власть как обнаружение сущности гражданского, общественного бытия, сводилась к трем важнейшим из этих функций вообще: военная, судейская и религиозная (жреческая). Различение и разделение этих функций и гарантировало осуществление власти как управления, как того, что сообразно целостности гражданского собрания. Наряду с тем, что существует в природе известного типа целостности, в животном мире тоже известного рода целостности, есть ещё человеческая целостность, и она обнаруживает себя особым образом, и адекватным способом поддерживать, укреплять и актуализировать эту целостность является власть как управление. Исследователи давно обратили внимание на то, что basili,a ещё в древнюю эпоху в греко-римском ареале никогда не была деспотией, никогда не была неограниченной властью. Единственная область, где эта область осуществляла себя безгранично – это область войны, т.е. область обнаружения этой власти не по отношению к самой гражданской общине, не по отношению к тому, чего органичным выявлением она была, а по отношению к внешнему – к тому враждебному этой политической и гражданской целостности реальности, которая была связана с политическими, этническими и прочими соперниками, врагами. Т.о. власть обнаруживала себя как господство только по отношению к внешнему миру – там это было уместно, но не в границах самой гражданской общины.
  В границах же гражданской общины постепенно стало совершенно ясно, что в одном лице вся полнота функций не может быть сосредоточена. Свидетельства об этом были очень внятны и в самый ранний период греческой и римской истории. Ещё Еврипид писал: "Ничто не может быть гибельнее для государства, как господство одного человека. Где нет общего закона, там есть господин, который в себе одном заключает весь закон, так что одинакового права (т.е. равного права) уже не может быть". Он же говорил: "Наш город не управляется одним человеком, но свободен, народ царствует ежегодными сменами поочередно". Это очень характерное выражение – власть принадлежит народу как целостности, полноте во всем своем объеме и обнаруживает себя в очередных сменах. Сменность и очередность и есть та граница, полагаемая власти конкретного ее представителя для того, чтобы его власть не переросла из формы управления в форму господства. 
  Позднее Цицерон говорил: "Свобода может существовать только в таком государстве, в котором верховная власть находится в руках народа", принадлежит всем по существу своему, но обнаруживается в ограниченных формах или дифференцирующих саму эту власть как целое на разные её функции с тем, чтобы ни в каком из пунктов обнаржения этой власти не было возможности её перерасти, уклониться в господство. 
  Такие обеспечения соответствия для власти своей собственной природе – как управления, как обнаружения существа того гражданского целого, из которого и ради которого она существует, такие формы были выработаны в республиканский период римской истории. Республиканские формы постепенно, но очень органично произрастают из моментов, когда власть царская (древняя basili,a или regnum) как бы обнаруживает внутреннюю противоречивость в том, что не вполне соответствует характеру политического самосознания и политической жизни гражданской общины. А где она не вполне соответствует, не вполне прилегает к гражданской общине? В самых простых моментах. Умирает царь, и актуальное обнаружение утрачивается, развеивается. Где эта власть? Одно дело, что сам царь может впадать в тиранию и не придерживаться принципа различения (если не разделения) властей: он ведет себя как господин на войне, но внутри общины он придерживается закона, обычая, предания, советуется с авторитетными представителями общины, не говоря о тех злоупотреблениях, которые имели место в римской истории в эпоху Тарквиния Гордого, например. Но если царь умер, то в моменты междуцарствия отсутствие актуализированной власти как бы компенсировались такой формой продления власти в реальной власти истории как interregnum – междуцарствие. Вероятнее всего, что консульство и возникает из этой формы междуцарствия, когда наиболее авторитетным представителям общины была препоручаема на период междуцарствия полнота власти, но она была препоручаема им только как коллегиальному в минимализированном выражении этой коллегиальности форме – их было двое. Эти два консула и были сначала на период междуцарствия носителями полноты власти, а полнота власти – это imperium. Оказалось, что такая форма осуществления власти наиболее адекватна её как полноте и как того, что должно обнаружить общину как целостность – т.е. коллегиальность наиболее сообразна осуществлению власти как управлению, потому что здесь полнота не сосредотачивается в руках одного человека, а обнаруживает себя, по меньшей мере, в двух лицах.
  Вскоре происходит ещё более глубокая дифференциация, функционализация власти, когда у консулов изымаются из их компетенции ещё некоторые очень существенные функции, например функция цензора, переписи. Цензор – это кто руководит осуществлением важнейшего для гражданской римской общины ритуала и одновременно административно-политического действа как перепись. Перепись – это адекватно тому, что мы видели в праздновании нового года в месопотамской традиции – это ритуально-магически означало обновление общины, более непосредственное и тесное приобщение этой общины к источнику власти (а значит и к источнику жизни, к источнику энергии). Перепись в римской религиозно-политической традиции тоже означала акт обновления общины, община выверялась во всей своей социально-магической, социально-религиозной значимости, она как бы сызнова устроялась – присутствовали демиургические элементы устроения, упорядочения общины. Для нас это может быть большей частью чисто социологический процесс, но припомните в советской истории, чем могла и чем была и становилась на деле перепись – она получала безусловно идеологическое значение, а на гребне идеологического пафоса она получала некое магическое значение. Вспомните перепись 1937-38 года, когда продуцировалась почти уже перерастающая идеологический пафос магическая попытка вытеснить Православную Церковь, перепись должна была, с одной стороны, научно-социологически зафиксировать, что есть, а, с другой стороны, как бы подуцировать желаемое, ожидаемое и навязываемое отсутствие религиозности. Эти надежды не оправдались, но продуцировать, устроять реальность согласно желаемому идеалу или образцу – это тенденция, которая существует даже в современной социологической практике переписи. А уж тем более в древности это было религиозным действом, которое завершалось в её социальном измерении жертвоприношением и окроплением общины, ритуально-магическим её отграничением от профанного мира. Теперь здесь – освященные, свои, взятые в удел языческих богов, а всё, что за границей – это кромешная социальная, религиозная и военно-стратегическая тьма. Итак, функция цензора была передана особому лицу, и потом эта дифференциация особенно углубляется, когда речь идет о нарочитых властях, которые ведают казной, финансами, судейскими процедурами и т.д.
  При этом в сформировавшемся республиканском строе остается место для imperium'a, соотносимого и сосредоточенного в руках одного человека. Как и в до-республиканской традиции первоначальных царств, это область военная – военачальник обладает imperium'ом, полнотой власти, осуществляющей себя, как господство, но за пределами гражданской общины, за границами города, как говорили римляне, "за поме,риумом", потому что "pomerium", помимо городской стены, было ещё пространство, опоясывающее город. Да и внутри города тоже было небольшое пространство, табуированное для вхождения в него, стена с той и другой стороны должна быть неприкасаема. А за стеной, за областью сакральной, освященной, табуированной, по отношению к врагам вполне органично и сообразно этой традиции власти можно и нужно было осуществлять господство, imperium. Когда власть была сосредоточена в руках двух консулов, то один консул воевал, другой находился внутри города – имело место разделения властей, и внутри города нельзя было действовать по "шкале" с ориентацией на господство. 
  Но с течением времени, может быть и с самого раннего времени, помимо войн, появлялись некоторые исключительные моменты, которые вынуждали препоручать имперскую власть отдельным лицам. Император – военачальник, поэтому imperium, господство осуществляется на войне и, исходя из военной практики, звание императора как почетное, как признание в нем господина, достойного самого этого звания, вменялось военачальнику. Эта власть носила военный характер.
  Около 70 года до Р.Х. Помпей получил чрезвычайную власть по борьбе с пиратами Средиземного моря – он получил imperium на 3 года – ему была поручена ничем не ограниченая власть, которая распространялась на побережье Средиземного моря, но никоим образом не могла осуществлять себя в границах гражданской римской общины.
  В 82 году Сенат впервые избрал в диктаторы Су,лу с полномочиями совершать реформу государства. Т.е. бывали случаи, когда безграничная власть препоручалась ради совершения каких то реформ социально-политического, экономического характера. Это тема, которая "на слуху" и в наше время: когда речь идет о необходимости изменений в краткие сроки, подымается вопрос о чрезвычайных или дополнительных, или особых полномочиях. Эта тема так или иначе – в основе понятия imperium'a.
  Стало быть, нужно иметь ввиду, что военная область или область чрезвычайных изменений в общественном устройстве может и могла и действительно станет одним из очагов произрастания и развертывания такой традиции власти – имперской традиции, т.е. власти неограниченной. В республиканский период возможность осуществления такой власти сама по себе локализована войной или ещё более узкими аспектами общественной жизни. Значит, изнутри самого республиканского устройства есть некоторая почва для того, чтобы эта власть могла себя обнаружить. Но если бы мы ограничились только тем, на что мы указали, трудно было бы объяснить перерастание республиканского строя в собственно императорский на грани I столетия до Р.Х. и I столетия по Р.Х. 
  Но эллинистический период со времени Александра Македонского города-государства, обозримые для себя и непроницаемые для внешнего, выводит или даже в известной степени ввергает в совершенно особое новое и более широкое, а в конечном результате космополитическое измерение тогдашнего периода истории. Изнутри военно-политических движений, претензий, намерений тогдашнего мира (III столетие до Р.Х.) проявляет себя, прозябает космополитическая тема, космополитическое задание, связанное с желанием отдельных властителей (первым из них был Александр Македонский) подчинить себе тогдашнюю вселенную. В этой военной тенденции устоять в политическом автаркии, в самодовлении для этих городов-государств было просто невозможно да и, как покажется для кого то, и не нужно. Эта стихия захватывает уже и греко-римскую историю как таковую и становится для неё её собственным измерением, уже не говоря о том, насколько выразительно эта космолитическая тенденция, желание мирового господства было свойственно преемникам Александра Великого. С особой наивно, но не менее серьезно по своим результатом выглядит их политическое самосознание: они цари, господа, сыны божии, спасители. Эти эллинистические царьки, которые много чего понаделали в тогдашнем эллинистическом мире с рельефностью, новизной обнаруживают космополитическую тенденцию к мировому господству.
  Изнутри самой римской истории, а ведь ей, как окажется, принадлежит реальная перспектива установить это мировое господство и долгое время его реально и конкретно осуществлять, развертывание себя к мировому пространству связано ещё со сравнительно болезненными процессами исторического многосложного соотношения Рима и провинций, в которых римляне мало-помалу начинают утверждать свое господство, т.е. ту самую власть, которую внутри Рима по отношению к гражданам Рима в согласии с республиканской традиции не мыслили. Значит, всё больше и больше и всё устойчивее как нечто постоянное, константно присутствующее существует господствующая власть – там, в лагерях, на стоянках, в провинциях, которые занимаются римскими войсками, но это уже не просто отдельные выходы за границы города с тем, чтобы отразить наступление врага и опять вернуться в границы гражданской общины, сбросив с себя это облачение господина, а это облачение господина становится и усвояется как нечто постоянное по обстоятельствам времени, потому что провинции, действительно, становятся провинциями. "Провинции" – этимология означает "область, находящаяся на военном положении" – это нечто полярно противоположное городу Риму. Ко времени, когда мы говорим о перерастании власти республиканской в имперскую, уже Италия в целом (а не только Рим как город-государство) не считалась провинцией, хотя и была за чертой города, а итальянцы не считались провинциалами – они тоже были гражданами. Гражданство, стало быть и республиканская власть, в формальном смысле распространялась на часть таких провинций, где население из статуса оккупированного уже перешло в статус союзников и, наконец, граждан.
  Есть те, над которыми господствуют – вчерашние военные противники; по отношению к ним – деспотия, господство. 
  Есть другое население за границами города Рима, которое уже перешло в статус союзников; по отношению к ним не может быть проявлена власть как господство, ещё Аристотель наставлял Александра Великого, указывая, что по отношению к союзникам власть должна осуществляться в форме гегемонии – вождь, водитель, возглавитель, но это не означает, что гегемон возглавляет рабов безгласных, а это союзники, с которыми нужно считаться не как с гражданами, но и не как с просто оккупированным населением, которое нужно держать в узде. Это некие промежуточные этапы оформления новых отношений и к тем, кто за границами Рима, к не-гражданам. Т.е. появляются более сложные формы обнаружения единой власти. Способствует этому переходу республиканских форм власти в имперскую (правда, наряду и в ходе этого процесса в самой имперской власти появляются новые аспекты и смыслы) сама военно-политическая ситуация эпохи, о которой можно кратко сказать словами Полибия: "Раньше события на земле совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело особое место, особые цели и конец". С какой выпуклой рельефностью и отчетливостью он выговаривает самый образ той политической интуиции, которая определяла греко-римскую общественно-гражданскую традицию. "Начиная же с этого времени (середина II столетия до Р.Х.) история становится как бы одним целым". Это потрясающее откровение исторического сознания. "События Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими, и все сводятся к одному концу (пределу)". Для них тоже есть некий предел. Здесь удивительно не то, что Полибий обращает внимание, что уже нет той обособленности, замкнутости, что так или иначе большей частью полисные образования вынуждены, должны раскрыться к событиям, происходящим на периферии этих образований. Удивительно же, что этому новому положению вещей Полибий находит возможность если не указать, то наметить некий предел, т.е. у этих межнациональных, межполисных событий тоже есть некий предел, некая мера и некая особая целостностью. Наверное, такое прозрение тоже должно было быть подготовлено, и нетрудно будет усмотреть процесс подготовки для такого историософского умозрения в известных аспектах стоической философской традиции, ведь, именно в ней ещё на грани эллинистической эпохи обнаружилась как определяющая тенденция мыслить мир как некое целое, и в этом целом усматривать некий предел, конец, основание и не просто как границу, а как закон – предел осознаётся и осмысляется как закон, как некая законосообразность, значит как некая парадигма для целого. Стоическая философская традиция во многом способствовала космополитическим настроениям, а в этих настроения соответствовала военно-политическим космополитическим тенденциям самой истории, которые и определяют эллинистический мир после Александра Великого.
  Вот несколько аспектов, которые должны были способствовать тому, что та самая власть по отношению к внешним, которая одна только могла мыслиться как господство, как империум, с одной стороны, теперь оказывалась не чем то спорадически обнаруживаемым, а устойчивым, постоянным, ибо шли войны, и нужно было постоянно находиться в провинциях, постоянно на военном положении, в боевом состоянии. А другое – изнутри ситуаций, в которых нельзя было одинаково относиться к разным по своему реальному статусу провинциям (население этих провинций определялось то как союзники, то как враги, то как нечто неопределенное), стало быть сама эта власть как господство становится более гибкой. Значит, появляется то самое, что созвучно, во всяком случае пробуждает в ней нечто сообразное управлению. Эта власть как господство, оставаясь в орбите господствования, тем не менее, должна прислушиваться, должна реагировать на изгибы военно-политической реальности, стало быть сообразоваться с этой реальностью, а это уже мотивы, способствующие если не перерождению, то усложнению этой власти в её сообразии, в её соотношении с тем, что мы называли управлением. Это достаточно сложный процесс, и то, что этот процесс был сложным, видно из само,й конкретной истории. Если сказать кратко и просто, то видно из того, как уже римские императоры, начиная с Августа Октавиана, всячески камуфлируют реально осуществляющийся и даже по существу осуществленный переход от республиканской власти консула, которая ограничена временем, полномочиями и характером, способом её осуществлять, к власти императора, который практически безгранично осуществляет свое господство. 
  Октавиан Август, который становится полновластным правителем Римской империи в I столетии до Р.Х. после разгрома войск своего соправителя Антония, который правил в Египте, сохраняет эту власть вплоть до своей смерти, усвояя ей почти все те функциональные обнаружения imperium'a, которые ранее были распределены между разными людьми. 
  На сохранившейся мраморной стеле с надписью, получившей название "Деяния божественного Aвгуста", император писал: "За эту мою заслугу (что он прекратил гражданские войны, передал свою власть Сенату и народу) я в силу senatus consultum был назван Августом ("досточтимый"). После этого времени я превосходил всех почетом, власти же не имел нисколько больше тех, которые были моими коллегами по магистратуре. Имя мое в силу senatus consultus, было внесено в Песнь Салиев (т.е. вписано в гимн, и ему пели гимн как божеству). Понтификан, как и цезар, стал, но лишь по смерти живого коллеги. Отказался от того, чтобы одному быть избранным для заботы о законах и нравах с величайшею властью, вопреки обычаю предков. То, что Сенат решил установить по моему предложению я провел в силу своей трибунской власти. Когда я в 13 й раз был консулом, Сенат и сословие всадников назвали меня отцом отечества".
  Здесь я подчеркнул все моменты, где Август нарочито мотивирует осуществление безграничной имперской власти тем, что он осуществлял определенную должность, согласно с решением Сената. Говорят, что Август страшно не любил, когда его называли "господином". "Имени "господина" он всегда боялся, как чего то бранного и позорного, он не позволил даже своим детям и внукам серьезно или в шутку называть его господином". Это замечательно, что, с одной стороны, реально в лице Августа мы уже видим императора, но с другой, сам Август последовательно и сознательно отмежевывается от всякой возможности отождествить его с императором, отождествить его с единодержавным властителем, мотивируя свои широкомасштабные полномочия усвоением ему Сенатом, хотя и в 13 й раз, назначенных должностей.
  12.03.99
  Итак, Октавиан Август практически уже осуществляет неограниченную имперскую по своей природе власть, но он последовательно и сознательно отмежевывается от всякой возможности квалифицировать его собственную власть как власть господскую, как власть имперскую, как власть неограниченную и действующую по отношению к своим подданным как к рабам, несмотря на то, что он имел реальную полноту полномочий и, в частности, в Египте Август уже был провозглашен божеством. Это очень выразительно, что именно в Египте, где, как мы знаем, устойчиво существовало представление о властителе как о боге, именно там Октавиан Август, когда он одержал победу над Антонием, вступая в его (египетские) владения, он и провозглашается там египетскими моряками, которые его встречают, как божество, как сына божия. Несмотря на то, что в Египте, а также и в других провинциях начинается почитание императора как бога, господина, господа, государя, распорядителя, который не имеет внешних границ для своего по сути произвола, формально-политически с именем Августа связывается не имперское правление, а правление, которое именовалось "властью принцепса" – он не император в позднейшем смысле слова, а принцепс, он первый среди равных, и ещё раз обратим внимание, что в декларации своего правления он всё время мотивирует свои полномочия либо заслугами, в силу которых он получил эти полномочия, либо решением Сената, либо, на худой конец, некоей стихией народного почитания. Как мы подчеркнули, по Светонию, никогда он не допускал, чтобы к нему применяли имя "господина".
  Тем не менее, процесс перерастания власти республиканской в собственно императорскую уже в значительной степени при Августе осуществился, но не хватало самого важного, в чем бы практическое преображение характера власти было бы закреплено и юридически – не хватало отождествления указов, эдиктов, рескриптов императора с законом. Принципиальное различие между законом и указом сохранялось, и это до сего дня остается наиболее наглядным обнаружением коллегиального демократического характера правления. Есть закон, который незыблем, который восходит к авторитету народа как целого, к авторитету гражданской общины, о которой мы говорили как о религиозно-политической реальности, о реальности сакрализованной, которая обновляет себя в акте религиозном, где социальные, юридические, даже социологические моменты есть лишь раскрытие, реализация религиозного положения этой общины, религиозного её состояния перед лицом источников энергии, перед божествами, перед пантеоном, который хранит, покровительствует, содействует этой общине. В такого рода акте осознавшая, ощутившая и осуществившая себя община и есть источник законов, поэтому наиболее авторитетной формой закона является обычай, – что уходит в отдаленную древность и теряется в своем источнике. Это такой закон, происхождение которого мы не можем воспроизвести, происхождение его невоспроизводимо. Как он произошел – неведомо, он просто есть, он бытийствует, и это – наиболее авторитетный закон. Закон, происхождение которого мы знаем – это уже нечто ограниченное, относительное – в буквальном смысле слова относительное тому, как и кем он произведен на свет, а это уже ограничивает. Божественность закона сообразна невнятности, непросматриваемости, а тем самым и аксиоматичности его происхождения. В своей невнятности, ненаглядности оно и сакрально – оно не дается нашему смертному взору, не может быть наглядно представлено, воспроизведено, раз мы знаем, "как". То представление о неких механизмах, которые должны действовать в обществе автоматически, независимо от произвола, чуждо древнему общественному самосознанию. Но закон, даже в более относительном смысле, непреложный, имел характер безусловного авторитета, и выражалось это в том, что закон не мог быть отменен. Менялись консулы, но законы не могли быть отменяемы; они могли быть комментируемы, истолковываемы, и юрисконсульты имели большой авторитет. Кстати, переход этого авторитета, связанного с толкованием законов, от юрисконсультов к императорам тоже закрепляет значение императора как толкователя законов, а толкование закона есть его в значительной степени применение, есть его даже и сотворение. Толковать закон значит его сызнова воспроизводить и в некотором смысле творить.
  В отличие от закона, указ мог отменяться и, как правило, отменялся с каждым новым консульством – это и отличие указа от закона.
  Эта практика и теория до сих пор действенна. Скажем, нет законодательной базы, и тогда остается руководствоваться указами президента в отсутствие законодательных оснований, которые могут быть прописаны только коллегиальным органом, являющим собой представительство народной власти. Но указы имеют временное значение, они могут быть отменены и самим президентом, и тем более его очередным преемником. 
  Имея ввиду этот переход, для римской республиканской традиции было важно осознать этот переход власти под императорское измерение. Этот переход чувствительнейшим образом осуществляется в этой области усвоения указу значения закона, значения чего то непреложного.
  Происходит это в значительной степени, хотя ещё не до конца, при императоре Веспасиане – на исходе I столетия по Р.Х. Существовал "закон о власти" в эпоху Веспасиана: "Пусть всё, что сделано, решено или приказано императором Цезарем Веспасианом Августом или кем либо иным по его приказанию или поручению, будет также законно и обязательно, как если бы всё это было сделано по приказанию народа или плепса". Вот однозначное отождествление указа или распоряжения императора и приказания народа, уравниваются власть, полномочия и авторитет того и другого. До сих пор никогда не было так заявлено, а тем более прописано. Но и это во многом завершает, но во многом ещё задает новую глубину и энергию этой перспективе перерастания республиканской политической традиции в собственно имперскую, т.е. перерастание власти, как принадлежащей всему народу, в такой порядок власти, где она принадлежит одному лицу. 
  Почему процесс задан, а не завершен? Потому что сказано это об императоре Веспасиане и тем, кому он поручит или прикажет действовать от своего лица. Тут намечена область, где существует динамика перехода указа в закон, но пока этот закон о власти Веспасиана может быть распространен только на его царствование. Да, распоряжение императора равномощно распоряжению самого народа, но пока царствует Веспасиан. Тут было внутреннее противоречие, связанное с невозможностью выйти из границ одного правления, правления, связанного с одной персоной. Сам Веспасиан мог усвоять своим приказам достоинство и авторитет самый могущественный и безусловный, но как только он уходит, предполагается, что действенность его распоряжений утрачивает значение, хотя практически этот переход, это усвоение распоряжениям императора авторитета и значения волеизъявления всего народа практически свершился. 
  Но юридически он совершится уже в области наиболее авторитетной, связанной с толкованием, комментариями – с деятельностью римских юристов. И только лишь в III столетии по Р.Х., когда можно говорить, что и сама история Римской империи уже на исходе, и можно сызнова ставить вопрос, какова же природа императорской власти, потому что теперь она византизируется, а формально-юридически только на исходе римской эпохи мы можем сказать, что в III столетии римские юристы формулируют т.н. "Царский закон", согласно которому власть, принадлежащая по природе своей народу, передается императору. Т.е. авторитетом и творчеством знаменитой школы юристов III столетия (это был последний всплеск их деятельности) завершается законодательная передача власти в руки одного лица, как обладателя imperium'а – полноты власти. К этому времени культ императора существовал очень широко, император обожествлялся, носил всю полноту должностных достоинств в империи, будучи и главным военачальником, и юрисконсультом. С последней вспышкой творчества независимых от имперской власти юрисконсультов их свобода заканчивается, с этого момента право издавать, а равно и толковать закон тоже усвояется императору. Мало того, уже в эту эпоху император, оглянувшись назад, может достоинство закона усвоить и распоряжениям предшествующих императоров, начиная от Адриана (I столетие), и кодексы законов предполагают собрание и систематизацию распоряжений императора, которые приобретают характер закона с середины III столетия. Итак, власть, принадлежащая народу, законодательно передана императору. Этот закон принадлежит, видимо, Кульпиану(?), одному из знаменитых юристов этой эпохи, и его окружению, получил название "Царского" в силу того, что императору передается полнота власти.
  Процесс перехода власти в одни императорские руки проходил неспешно, осуществлялся с нешуточными оговорками, и это не было просто политическим лицедейством, это был процесс, в ходе которого республиканская власть не просто пришла к своему восточному антитипосу в духе месопотамско-египетско-персидской деспотии, а императорская власть хотя усвояла элементы собственно восточного деспотизма, но, наряду с этим, вместе с этим и вопреки этому, она усвояла в характер своей политической практики некоторые осложняющие её моменты, задающие ей особую емкость, как бы особую полноту, многоаспектность. Тем самым, в этой осложненности она ограничивалась, как ни парадоксально. Она не имела того однозначно деспотического характера господствования над обществом своих подданных, как это было в восточной деспотии, а она была ограничена системой законодательства, определенной практикой осуществления законов.
  Если бросить взгляд шире, то надо заметить, что в I столетии по Р.Х., когда имперская практика о себе заявляет совершенно отчетливо, хотя ещё не закреплена юридически, появляется такой жанр в политической литературе римской культурной традиции, который можно назвать жанром "o царстве". Под таким названием появляется достаточно много сочинений, большей частью это речи, обращения умудренных мыслителей этой эпохи (иногда это общественные деятели, иногда философы), которые находят необходимым как бы уравновесить тотальную неограниченную власть императора культурно-этически или религиозно-этически, ограничить её назиданием, осуществляемым в жанре политической речи, где перед императором развертывается образ истинного просвещенного правителя, который, имея неограниченную власть, призван, однако, именно в силу её неограниченности, следовать определенным образцам, потому что самая неограниченность этой власти отображает божественное начало, она отображает божественный разум, божественный логос, божественный закон в самой этой неограниченности. Так что самая эта неограниченность есть некая взыскательное ответственное полномочие императора. Это не просто способ или возможность действовать по своему произволу, а это уже задание, призвание, некое требование к императору быть сообразным этой божественной неограниченности. В самой римской традиции уже устойчиво просматриваются такие смысловые мотивы. И это неслучайно. Мы уже обратили внимание на развитие в границах и на почве стоической философии представление о мировом законе, о космическом логосе, божественном разуме, который управляет всей вселенной, который простирается как в область индивидуальной этики, индивидуального поведения каждого из людей, кто бы он ни был по своему социальному положению, так и простирается, проникает и некоторым образом определяет ткань внешних исторических и политических событий. Император в данном случае оказывается средоточием, в нем сопрягается, в нем наиболее универсально взаимоотображаются как бы тройственное измерение универсума:
  - космическая природная гармония, отображающая мировой разум, мировой закон;
  - политическая вселенская реальность истории во взаимоотношении народов, обществ и внутриобщественные взаимоотношения, т.е. это космополис;
  - поведение отдельного человека с ориентацией на те самые этические нормы в более широком смысле, которые тоже отображают тот же самый мировой закон, ибо добродетель – это согласие с этим универсальным разумом.
  Другое дело, что император, явившись "одушевленным законом", и оказывается проекцией мирового разума, понимаемого не гегельянски, а стоически. Будучи одушевленным законом, он призван соответствовать содержанию этого закона. Но, несмотря на то, что такого рода задание для императорской власти римской традиции имело место, и тем самым намечало некую внутреннюю этическую и юридическую ограниченность этой власти при её внешней безграничности, при возможности издавать законы, всё таки, намечается это задание для императора быть сообразным мировому закону, мыслимому пантеистически, стоически, мыслимому как некое безличное первоначало, и этим существенно ослабляется собственно духовно-нравственное напряжение, которое могло бы иметь в данном случае место. Этот закон есть, скорее, судьба, а судьба есть закон. Стоическая традиция на исходе своей истории вносит, безусловно, нечто новое в греческую мысль в целом и, прежде всего, делает новые акценты в её универсальных категориях.
  В понятии "закона" любопытным образом как бы встречается и то, и другое из равноценно присутствующего в греческой традиции. С одной стороны, усмотрение смысла, гармоничного устроения в мироздании, которое проецируется на политическое устроение, теперь это империя, здесь своя модель некоего целого. В греческой традиции с неподражаемой глубиной явлено нам усмотрение в мире смысла, красоты. С некоей непосредственностью и тем самым глубиной и полнотой, досягаемой для греков, они свидетельствуют об осмысленности бытия, которая зрима, которая налична, которая универсальна. С другой стороны, не менее глубоко, устойчиво и радикально проведена тема судьбы как реальности, абсолютно непросветленной смыслом. Сила судьбы обратно пропорциональна отсутствию в ней смысла. Всякая попытка просветлить рок, роковое начало должна была означать и, если бы это было возможно, означала бы ослабление силы её присутствия: если я уразумел, почему совершается то, что совершается, я бы уже ослабил значимость и необратимость того, что совершается. Но судьба непросветляема для смысла и она владеет всем, она определяет все, и боги ей – не помеха в этом решающем значении.
  Значит, в греческой традиции мы видим и то, и другое, и это до известной степени встречается, и даже намечена попытка разрешить взаимопротивостояние судьбы и смысла в реальности закона, ибо закон восприемлет от этой стихии судьбы начало необходимости, непреложности (и в этом смысле жесткости и непроницаемости и тем самым почти непросветленности), но, с другой стороны, от традиции усмотрения смысла закон восприемлет порядок, устроенность, космичность (ибо космос есть порядок), а значит и некий смысл. Судьба соотнесена с хаосом, а закон с порядком и тем самым со смыслом. С одной стороны, элементы непреложности, необходимости, непроницаемости, а с другой – элементы порядка, устроенности, тем самым осмысленности и универсальности в том и другом случае, универсальность в сопряжении того и другого: непреложности или необходимости и порядка и смысла. Это – попытки.
  В одном из произведений Сенеки, воспитателя будущего императора Нерона, цезарь рассматривается им как ничем неограниченный повелитель, но в этом своем качестве как носитель или даже образ присутствия самого универсального закона или судьбы, стоически рационализированного или космизированного. "В его руке находится решение, у кого какая будет судьба и положение. То, что судьба хочет дать каждому из смертных, она совершает через него. От его решения зависит, какие народы следует истребить до основания, какие переселить, каким дать свободу, у каких её отнять. Против его гнева нет спасения. С его строгим решением соглашаются и те, кто гибнет от него. К нему никто не обратится с запросом об основании решения (ныне: депутатский запрос, на который обязательно должны ответить, объясняя характер и основание той или иной деятельности; к нему нельзя обратиться с запросом, т.е. нельзя апеллировать к кому то иному, желая рассмотреть критически деятельность императора, ибо он – источник законов, он – последняя инстанция всякой апелляции, по поводе его решений нельзя ни к кому апеллировать), на него никто не обратится с мольбой, если гнев его силен. Здесь акценты несколько утрированы, они имеют не настолько общезначимый характер, сколько характер индивидуального. Это Сенека, который так осуществил свою собственную судьбу перед лицом императора, будучи вынужденным покончить с собой, перед лицом императорского гнева, когда нет ни возможности, ни основания обратиться к нему с мольбой. Здесь образ императора ассоциируется и отождествляется с самой судьбой, значит, с универсальным законом, источником бытия. В лице философа, это свидетельство об абсолютной неограниченности и универсальности этой власти, её отождествления с властью самого бога, понимаемого в стоически-пантеистическом духе. 
  Но не нужно забывать, что имела место и традиция некоего назидания, политической публицистике, в жанре которой прописывается, всё более и более обогащается новыми подробностями образ просвещенного монарха. Приняв неограниченную власть, нужно осуществлять эту неограниченность как задачу соответствовать своему божественному прообразу, а не как возможность собственно человеческого, а не божественного произвола.
  Можно даже назвать имя одного из плодотворных в своем роде оформителей этого жанра назидания в адрес монарха: Дион Хризостом. Он жил в I столетии и пользовался почетом у Веспасиана, Нервы и Тита, императоров, которые хотели бы соответствовать высочайшему божественному образцу императорской власти. Он был подвергнут опале при другого рода императоре – он был сослан при Домициане, который отличался тираническим нравом и тираническим характером правления. Дион достаточно скрупулезно и достаточно последовательно различает тиранию и васили,ю, считая последний тип царствования таким, где власть соответствует закону, где беззаконие немыслимо. Закон есть предписание царя и, некоторым образом, предписание самому царю. Это намечено ещё в римскую эпоху в период оформления императорского образа властвования в Риме. Намеченная традиция просвещения, назидания в адрес императора будет иметь место во всю позднейшую римско-византийскую историю.
  Итак, исторически наиболее непосредственной почвой для оформления собственно византийского типа власти и политического образа самосознания является римская традиция и римский образ властителя. И мы видели, каким непростым путем он преобразуется из республиканского в собственно имперский. И восточные мотивы находят возможность вписаться в облик римского императора, но определяют этот образ и этот тип власти не эти мотивы, а ряд внутренних перемен, обнаружение целой совокупности внутренних тенденций и в политической, и в философской, и в религиозно-политической жизни самой римской государственности и самого римского общества. Это такой образ власти, который не однороднен и, тем самым, допускает возможность внутреннего пресуществления, перестройку этих элементов. В одну эпоху может получить значение восточный элемент, тогда потеснятся все другие, но может быть и другой поворот. И нашей задачей было обратить внимание на внутреннюю динамику, историзм как некую внутреннюю стихию само,й политической римской власти. Шаг за шагом внутри себя она допускала возможность неких корректив, восполнений, перестроек и т.д., и это позволит видеть заметные изменения в характере этой власти не как нечто абсолютно случайное или произвольное, а как что то сообразное или, во всяком случае, возможное изнутри самой этой римской власти.
  Но для того, чтобы понять, как она могла измениться или воспринять нечто существенное для византийской истории, для её византийского способа осуществления, мы не можем не сказать о ВЗ х представлениях о царской власти, которые не могли не быть восприняты в сознательную ориентацию христианского императора.
  17.03.99
  Рассмотрим характер библейского содержания царской власти, царственности в соотношении с вышесказанным о восточных политических традициях в общем смысле и греко-римской традиции, которая к эпохе легализации христианства устойчиво состоялась как традиция имперского способа властвовать – как такая традиция, которая сосредоточивала власть в руках одного человека и мыслилась как безусловная и даже божественная, потому что император обожествлялся, существовал его культ. Хотя мы всё сделали для того, чтобы указать на другой образ происхождения, значит на другой состав в природе этого типа власти, но мы видим, как формально-исторически в лице императора Римского тоже сосредоточена судейская власть (он источник закона), военная власть (исконно) и религиозная власть (он – pontifex maximus). 
  Республиканская традиция управления на фоне и в связи с развитием определенной совокупности стоически ориентированных историософских космологических представлений сделало свое дело и иначе интонировало в смысловом отношении, чем то, что мы имеем как имперский характер власти в римской политической традиции.
  В библейской традиции всё обстоит ещё более сложно, и тем самым исторически плодотворно. Смысловая сложность, иногда даже противоречивость, многозначность как характер представлений о власти, характер самого способа властвовать, чем более он неоднозначен или даже неоднороден, тем он исторически плодотворнее, т.е. он раскрыт к тому, чтобы обращаться с историей не как с материей для своего осуществления, а и как к тому, в чем самая эта власть, эта политическая традиция растет, перерастает себя и тем самым оказывается наиболее плодотворной.
  В Священном Писании есть 2 параллельных в текстологическом и, очевидно, историческом смысле слова текста. Один имеет место в 1Цар.8, где наиболее подробно и, как это сообразно книге исторической, исторически развернуто, сюжетно, событийно обнаружено и закреплено определенное отношение к тому, что есть царская власть, власть царя.
  "Когда же состарился Самуил, то поставил сыновей своих судьями над Израилем. Имя старшему сыну его Иоиль, а имя второму сыну его Авия; они были судьями в Вирсавии. Но сыновья его не ходили путями его, а уклонились в корысть и брали подарки, и судили превратно. И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою; итак послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними. И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, и сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши. И выслушал Самуил все слова народа, и пересказал их вслух Господа. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их и поставь им царя. И сказал Самуил Израильтянам: пойдите каждый в свой город".
  В этой истории происхождения царской власти есть нечто совершенно определенно бросающееся в глаза, режущее слух, и вместе с тем есть нечто неоднозначное в характере отношения к возникновению желания иметь царя подобно тому, как это имеет место у прочих народов. Прежде всего, именно это должно остановить наше внимание на себе – народ просит поставить над ними царя, "чтобы он судил нас, как у прочих народов". Соотнесенность, сравнимость и даже действие по образцу прочих народов совершенно естественно расценивается в словах Самого Господа как отвержение Его исключительного царствования, попечения над Своим народом, Его божественного попечения, и прямо ставится параллель с примерами отступления от Бога одним из ярчайших среди которых является именно блуждания в пустыне. Господь говорит: "как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою"; настойчивое требование иметь царя как у прочих народов прямо поставляется в соответствие и даже тождество с отступлением от верности Богу, Его покровительству, но и Его требовательному господству над Своим избранным народом и мыслится как религиозный, духовный блуд, отступление, блуждание, хождение по путям язычников, не иначе. "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними"; тот самый дар исключительного избрания, исключительного покровительства и исключительной верности, как условия этого божественного покровительства со стороны избранного народа отвергается этим народом в самом этом факте, желании и волеизъявлении о необходимости иметь царя, как у прочих народов.
  Обращает на себя внимание, что есть некоторая двойственность в божественной оценке самого факта избрания царя, возникновения царской власти. Господь таки говорит, что "послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе", с этого Господь начинает ответ Самуилу, хотя потом и говорит: "ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня". Здесь есть некая тонкость: "послушай,.. потому что не тебя они отвергли, но Меня". Здесь речь идет о состязании, о противостоянии Самому Богу, которое тем самым так или иначе разрешается не только в собственно социально-исторической, ибо Самуил связан с этой реальной общиной избранного народа, и тем самым эту связь мыслит по преимущественно социально (хотя в том числе и религиозно). Но Господь своими словами "послушай голоса народа" при том, что оценивает само это желание негативно, крайне отрицательно, как обнаружение принципиальных элементов богоборчества, присутствующих в этом народе, "послушай,.. ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними". Взаимоотношения избранного народа с Богом, конечно, осуществляется и в социальном измерении истории, но в конечном счете простирается и за пределы истории, за пределы каждого конкретного факта, оно разрешится и разрешается не сейчас только, не в самом факте избрания; сам этот факт, взятый по себе, выглядит однозначно богоборчески, но в Промысле Божием он будет иметь и иное значение, во всяком случае он будет содействовать обнаружению и иных аспектов взаимоотношения избранного народа и Бога. Уже поэтому восприятие Богом этого волеизъявления выглядит так двойственно. Само волеизъявление расценивается как недопустимое, как вполне тождественное отречению от божественного покровительства, но оно попускается быть, попускается совершиться, попускается воплотиться этому изъявлению народа иметь царя. 
  Но пока нам совершенно неясно, почему "послушай". Из этого текста совершенно это неясно, потому что дальше по слову же Господа Самуил подробнейшим образом изъясняет права царя, который будет царствовать над народом. Эти права коротко можно определить как произвол, как широчайший, почти безграничный произвол; он имеет границы, но в этих границах достаточно места, чтобы власти обнаружиться как господству – как той самой деспотии, для осуществления которой всё есть только материал, объект, некая совокупность вещей, податливых для этого неограниченного изнутри себя и извне (разве только ещё более мощным другим произволом). В конце концов, "и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда". Сохраняется в полной силе оценка и её последствия данного произволения со стороны народа – негативная оценка, которая квалифицирует это произволение как именно произвол, отступление, непослушание Богу, отказ от верности ему. "Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами", т.е. в полной силе прописана последовательно тема отступления от Бога, отречения от верности Ему, от служения Ему, совершенно определенно мыслимое как именно богоотступничество и даже в конечном счете, как и всякое уклонение от верности Богу, и богоборчество. Так что здесь только одно, что нас настораживает, заставляет задуматься, это парадоксально выглядящее благословение, попущение тому, чтобы это произволение осуществилось как факт. 
  Достаточно полно это попущение Божие на факт возникновения царской власти, который в конкретных границах своих расценивается негативно, как богоотступничество, проясняется в параллельном тексте, который мы находим в книге Второзаконие в 17 главе с 14 стиха. Текст звучит в соответствии с тем же сюжетом, но существенно иначе, и в него внесено нечто новое, его восполняющее по смыслу.
  "Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: ,поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня', то поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою [царем] иноземца, который не брат тебе".
  Мы здесь видим положительные условия возникновения, происхождения и осуществления царской власти в богоизбранном народе, которые корректируют, восполняют (как благодать, которая "немощная врачует и оскудевающая восполняет") и направляют это событие, источником которого явилось малодушная воля Богом избранного народа, направляют к углублению взаимоотношений Бога и народа, углублению и более напряженному и плодотворному осуществлению этих отношений, значит и домостроительству человеческого спасения. Первое условие связано с тем, что царь может быть избран только из среды братьев, хотя исходное задание – "как у прочих народов"; корректива состоит в том, что "как" несколько постесняется, приглушается, потому что царь может быть избран только из среды своих, и в этом смысле и в самом факте царской власти, в самом его осуществлении продолжает сохраняться та отделенность от других народов, которая как будто была размыта, во всяком случае самое произволение иметь царя высказывалась с готовностью к полной размытости, к полной распахнутости, раскрытости к традициям иноземцев. Далее речь идет о том, что может быть названо религиозно-этической материей или религиозно-этическими условиями осуществления царской власти в истории богоизбранного народа. Эти условия противопоставлены тем "правам", а по существу произволу, который связан с осуществления царской власти в восточных деспотиях.
  "Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: ,не возвращайтесь более путем сим'; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно".
  Поставлены пределы вожделению к увеличению своего достояния. Произвол, когда ему нет границ, реализуется в умножении. Это как бы языческая форма обнаружения безграничной власти – умножать, увеличивать, ибо самое слово "множить" и понятие "величества" связано с божественностью. Аналогом этой божественности и является деспотическая господствующая безграничная власть деспота. Но этому произволу, такому пониманию величества и полноты, такому пониманию божественности противопоставлена здесь пренципиальная, элементарная религиозно-этическая преграда, которая сформулирована как мера – недопустима чрезмерность. Но этого мало...
  "Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля".
  Не только собственно этическая граница, но и религиозно-этическая в самом строгом смысле этого слова, как верность закону и укоренение в законе, соотносимое даже с заповедью или неким правилом 1 го псалма: "Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых,.. и в законе Господне воля его, и в законе он поучится день и нощь". Поучение в законе, которое является универсальным образом благочестия, и в христианскую эпоху этот образ аккумулирует в себе все самые тонкие нюансы христианского благочестия, по преимуществу монашеского, ибо монашеское благочестие связано с поучением в законе Господнем, которое собирает в себе самые различные аспекты духовного служения Богу: и размышление, и соблюдение заповедей, и чтение СП, и молитва, и богомыслие, и телесное, и духовное – всё это целостно мыслимое и по возможности целостно осуществляемое служение Богу будет в этой традиции передаваться выражением "поучение в законе Господнем". Здесь мы видим, что к такого рода поучению, т.е. всецелому, из глубины своего сердца идущему стремлению укорениниться в Боге и призывается царь. И выражено это ещё и в простых и очень сильных словах: "Дабы научался бояться Господа Бога своего". Страх Божий, который есть начало премудрости, который есть универсально передаваемое, осуществляемое благочестие, универсально осуществляемое духовное устроение перед лицом Божиим. Страх Божий это универсальное состояние человека в присутствии Божием, состояние человека на границе, на пороге непосредственной встречи с Богом, это жизнь в присутствии Божием, это то, что передавалось словами "ходить пред Богом", т.е. "жить в Его присутствии", "жить пред Его лицем", пред Ним, Который близ всякого человека. В этом скромном по количественно занимаемому месту тексте намечается очень глубокая, емкая по своему содержанию религиозно-этическая характеристика царского правления или условий царского правления, но условий не в том смысле, что они, будучи осуществлены раз и навсегда, потом могут быть забыты, это именно условия, в которых осуществляется, а не только на основании которых или в результате которых осуществляется, а в самих этих религиозно-этических условиях осуществляет себя подлинно богоугодная царская власть. Мы видим, что в этом тексте, когда речь идет, чтобы "не надмевалось сердце его пред братьями его, и не уклонялся от закона он", прямо этот образ правления (а это уже не господство в смысле восточной деспотии, где подданные оказывались лишь бессловесным, бездушным материалом для осуществления единоличного произвола, а это управление) и условия правления противопоставлены тому, что в книге Царств характеризует права царя в контексте восточно-деспотически мыслимого произвола.
  Но остается вопрос о соотношении двух этих текстов, точнее смысловых планов, которые этими двумя текстами намечаются и проясняются и сопрягаются, но сопрягаются, не исчерпывая один другой, не так, чтобы мы просто смогли наложить одно на другое, и они без остатка совпали. Такое совпадение без некоторых противоречий не получается. Это связано с тем, на что мы указали, имея ввиду анализ первого фрагмента, восходящего к книге Царств, имея ввиду, что самое благословение царской власти в книге Второзакония: "поставь над собой царя" с определенными условиями, с которыми он сможет осуществлять эту Богом благословенную власть. Но сохраняется та историческая перспектива, имея ввиду которую, Господь и благословляет не произволение иметь царя как у прочих народов, а самый факт некоего стремления и намечаемой даже возможность (ибо избрание царя расценивается как замена, как отчасти даже подмена власти самого Бога, как искажение подлинной теократии, боговластия), в которой даже должно быть осуществимо эту царскую, т.е. божественную власть реализовать человеческими средствами в лице человека. Это некий неразрешимый при сопоставлении и учете тех восполнений, которые дает соотношение этих двух текстов парадокс; противоречие именно таково: царская власть расценивается как власть божественная, ибо она стоит на месте Божием, в области бытия, где до сих пор имела факт теократия, и в этой связи ничто не изменилась – власть расценивается как то, что принадлежит Богу, и только такая власть спасительна, только такая власть приводит в землю Обетованную, а всякий иной способ властвования – ничто иное, как произвол, значит блуждание, богоотступничество. И вот, благословляется власть человека, но мыслимая как способ осуществить власть божественную. 
  Можно сразу сказать, что, хотя и намечены условия осуществления богоугодного правления уже и в ВЗ традиции, но в строгом смысле в самой перспективе, в конечной реализации такого рода власти, которая была бы спасительна, а не просто позволительна. Для этой теократической ситуации нет места просто позволительному или нейтральному. Всё нейтральное отождествляется с тем, что есть у прочих народов, но прочие народы находятся как бы вне действенного, созидательного осуществления Промысла Божия, их состояние – это состояние попущенности или даже отверженности, и ни то, ни другое не может быть принято как нейтральное, как позволительное. Здесь есть только то, что содействует осуществлению божественного присутствия, значит спасения, и то, что ему не содействует, ведь, речь идет о спасении, а не просто о способе более-менее комфортно устроиться в границах этого земного бытия, этой земной истории. Это нужно себе хорошо представить и в этом смысле понять неизбежность теократии, неизбежность того, что власть, которая спасает, это есть власть только Бога. В НЗ это сказано конкретно: человеку это невозможно, Богу же все возможно. Власть – это та, которая спасает, человек спасать не может.
  Но вот намечается и даже фактически оформляется как процесс такое состояние бытия, когда божественная власть, которая спасает, осуществляется через человека, посредством человека. Как это возможно, сказать трудно, и в границах ВЗ очевидно, и невозможно, потому что речь здесь не идет о человечески доступных, человечески понятных механизмах осуществления божественной власти, а речь идет об органическом сочетании, соединении божественного и человеческого, в таком соединении, когда бы сама божественная власть осуществлялась человеком и по-человечески. Иначе говоря, речь идет о возможности обожения. В этом смысле этот текст или два этих текста в их соотношении и в их некотором противостоянии усложняют эту ситуацию, но в этом усложнении они обнаруживают новую глубину, которая и будет задавать главную, важнейшую перспективу для всей ВЗ истории, а эта перспектива есть мессианская перспектива. Власть с самого начала окрашена мессианской задачей, спасающая власть в конечном счете может быть осуществлена только Мессией, только Помазанником Божиим, который, будучи человеком, будет действовать на земле по-божески, Божией силой. В контексте НЗ мы можем сказать, что Он будет тем Сыном Божиим, который будет действовать на земле и по-божески, и по-человечески, в единой богочеловеческой Личности осуществляя всю полноту спасительных служений: и первосвященническое, и пророческое и царское, и это осуществится только во Христе Спасителе. Такое мессианское задание для истории осуществления и для судеб царской власти драматизирует, усложняет ВЗ ю историю, но и историю НЗ ю по-своему драматизирует, по-своему глубоко, остро и даже болезненно.
  С учетом этого мессианского задания для царской власти, а теперь и с учетом того, что это мессианское задание уже осуществлено в Христе Спасителе (только Он один и смог осуществить всю полноту этих служений, в т.ч. и царское), с учетом этого богооткровенного факта истории, должна была мыслить себя, сознавать и, что самое страшное и невозможное, осуществлять себя царская власть в византийской традиции. Вот что значило быть ориентированным ещё и на библейский источник, библейскую парадигму царя, который осознаёт свое служение именно как служение, предвосхищающее подвиг Самого Мессии как Спасителя, избавителя, освободителя, искупителя.
  Нам хорошо известно, как драматизирована была ВЗ история, какие соблазны возникли в связи с этим заданием, как они были изживаемы, насколько трудно и насколько по-человечески невозможно их было изжить и до сего дня. Именно мессианские мотивы и представления о том, каким должен быть царь, и кто этот царь, не только однажды определили историческую ситуацию в Первое Пришествие Спасителя, но и определят его в канун Второго Пришествия, т.е. имеют апокалиптическое измерение. Власть в целом, осознававшая себя и пытающаяся осуществить себя помимо Бога ("как у прочих народов") имеет свое пространство в истории (теперь и в христианской истории), и это пространство отвоюет как последний плацдарм для эсхатологических событий. Это то самое попущение. Эти 2 текста, в известных моментах совпав и восполнив один другой, снова расходятся и снова для истории задают развилку с одной стороны сопричастия, соучастия в мессианском подвиге и служения Самого Спасителя, а с другой – отхода от Него, непризнания Его, стало быть и противостояния божественному замыслу о человеческой власти, о человеческом образе, человеческом способе осуществить эту божественную по своей природе власть. Как человеческими средствами, каков человеческий образ осуществления по своей природе божественной власти? Это осуществилось во Христе Спасителе, но не таким образом, что история прекратила свое существование, а таким образом, чтобы истории не только морально-дидактически (как это в ВЗ и в словах из книги Второзакония), но и мистически, и существенно задан для христианской истории – тот же самый образ осуществления божественной власти по образу и по подобию человека. 
  Всё это призвано было учитывать византийское политическое самосознание. Насколько это так, мы попытаемся ещё прояснить.
  19.03.99
  Итак, в перспективе библейской традиции осознавать, переживать и осуществлять царскую власть как в известном смысле власть Самого Бога на земле, которая осуществляется через человека, посредством человеческой деятельности и тем более в перспективе того, что мессианское задание таковой власти было осуществлено раз и навсегда во Христе (Христос осуществил на земле божественную царскую власть, а никакой другой царской власти в строгом смысле и быть не может, как Он осуществил власть первосвященническую и пророческую), особую напряженность приобретает ситуация христианского императора. Он стоит перед лицом уже совершившегося во Христе Царства и царственности, но вместе с тем он призван осуществлять, соучаствовать в этой царственности Христа. Это чрезвычайно напряженная ситуация. Но чтобы немного конкретизировать это напряжение, нужно сказать, что главным здесь является персоналистическое измерение, которое восполняет и углубляет библейскую традицию в христианскую эпоху – власть приобретает личностное измерение, связанное с тем, что император предстоит Христу, встретился со Христом и глубочайшим образом осознаёт, что он призван осуществлять власть, которая во Христе уже осуществлена. Поэтому особое значение (мне представляется, что решающее значение) в том, как будет раскрываться, реализовать себя царская власть в Византии, начиная с императора Константина Великого, приобретает событие обращения императора Константина ко Христу – то самое чудесное событие, когда императору был явлен Крест Господень на небе с надписью: "Сим победиши".
5. Обращение Константина Великого
  Это событие по понятным, даже объяснимым причинам отодвигается как бы в тень, когда встаёт естественный вопрос о мотивах обращения императора Константина к христианству, поскольку игнорируется в постановке этого вопроса обращение самого Константина в христианство (в значительной степени игнорируется) всякий раз, когда ставится вопрос об обращении императора к христианству, о легализации христианства, о постепенном возведении христианства в достоинство государственной господствующей религии. Каковы причины, какова мотивация обращения императора в христианство? 
  Самое чудесное событие явления императору знамения Креста Господня и на полпути к Риму, к той решающему сражению, которое позволит императору Константину стать действительно императором Запада в целом, стало быть обозначить и почти открыть путь к единодержавию, это чудесное событие несколько отодвигается в тень, и открывается поле для размышлений на тему о конкретно-исторических мотивах обращения императора к христианству. 
  Так поставленный вопрос обычно решают, имея ввиду ту или иную степень политического расчета. Есть историки, которые говорили и продолжают говорить, что здесь – элементарный политический расчет, потому что как будто оказывалось ясным, что язычество исторически выдохлось, а христианство возрастает, расширяется, и рост его влияния на общественную жизнь нетрудно было увидеть и даже предсказать. Другие историки говорят о меньшей степени этой политической подкладки в решении императора Константина.
  И тогда стимулируются молитвы психологического порядка, например, нет нужды говорить о внешних мотивах выбора императора Константина – он – гений, и он ведом пафосом своей одухотворенно-гениальной деятельности и действует в этом смысле изнутри этого пафоса, часто вопреки условиям, обстоятельствам, переиначивая их. В этом изменении обстоятельств, вопреки всем видимым условиям, как будто противостоящим гению императора, он и действует.
  Так или иначе, вопрос несколько романтизируется или прагматизируется.
  Более трезвый взгляд, а он имеет большое место в общей исторической литературе, обнаруживает, что оснований для политического расчета было очень немного, если они были вообще, поскольку христианство на момент прихода к власти императора Константина было сравнительно мало. Это было примерно 1/20 от всей численности тогдашней империи. Последующая история тоже нам показывает, что расчет на христианство в политическом отношении был бы несостоятельным, потому что последующая история показывает, сколь сильная была инерция язычества в римско-византийском обществе. Достаточно вспомнить Юлиана Отступника, борьбу Феодосия Великого с язычеством, борьбу Горциана с язычеством в самом сенате Рима. Речь, действительно, может идти о борьбе, где чисто законодательная воля императора далеко не всё решало и далеко не обеспечивала комфортных условий для христианизации империи. Так что места для политического расчета не было, и было бы опрометчиво надеяться на то, что христианство станет той идеологией, которая консолидирует общество, которая будет способствовать общественной податливости воле императора, ставшего христианином.
  Если более строго и взвешенно прояснять понятия, то неуместно было бы применять выражение "политический расчет" вообще, поскольку принципиального различия между расчетом религиозным и политическим или между религиозной надеждой и политическим расчетом не было в предшествовавшей Константину Великому традиции. Политическое самосознание, а оно в значительной степени владело, во всяком случае, его инерция была действенна, в такого рода сознании не было принципиального различия между религиозным и политическим, было некое исходное единство (а не вторичное) религиозного и политического, где политическое было тем самым религиозным, а религиозное – политическим.
  Стало быть, обращение императора Константина не может быть мотивировано политически. Но изнутри этой традиции, которая инертно пребывает в языческой религиозности, в навыке, в склонностях, характеризующих языческое религиозное сознание, исходя из таких навыков и склонности, если бы император Константин опирался на них и сам был бы плоть от плоти язычески окрашенного сознания, то и здесь ему прямо ничто не сулило успеха, поскольку историки свидетельствуют, что, когда император в канун своей военной кампании, направленной в сторону Рима, приносил языческие жертвы, которые было принято приносить перед всяким важным деянием, то они не сулили ему ничего хорошего, т.е. ауспиции (гадания, вопрошания) божеств не обеспечивали императору успеха.
  Константин оказывается в области, в состоянии, когда изнутри языческой традиции ему религиозно, значит и политически не гарантирован успех. Исходить из чисто политического расчета, если, допустим, таковой мог быть, некая новая, гению приоткрытая перспектива истории, когда он не считается с дурными предсказаниями гадателей и усматривает некую возможность нового поворота событий, и это усмотрение мы могли бы назвать политическим расчетом. Но мы сказали, что политический расчет не имеет под собой никакой почвы, потому что христиан было очень немного, и последующая история покажет, что такого рода политический расчет оказался бы просчетом. Опираться на христиан в политическом и общественном отношении в течение всего IV столетия не придется, а в общественном отношении, как раз, и это можно увидеть и показать на примере религиозной политики самого императора Константина, нужно будет считаться с языческой оппозицией, даже религиозно себя обнаруживаемой – с известными элементами культа и языческих суеверий.
  Император в этом состоянии как бы стеснен и со стороны возможной, но для него оказавшейся невозможной, опорой на языческую традицию (ауспиции не сулят ему ничего хорошего) и отсутствием политического расчета в обращении к христианству. 
  Я думаю, что в этом отсутствии опоры, в отсутствии зримого, осязаемого (по крайней мере сколько-нибудь основательно проектируемого) основания или повода, или мотива для обращения в христианство и состоит суть самого обращения; в этом отсутствии всякой внешней мотивации и состоит самое существенное условие обращения именно не к христианству, а в само христианство, ибо христианство не является в этом событии обращения чем то, на что можно опереться, минуя свою собственную встречу с Богом, своё собственное обращение к Богу. В этом и состоит личностный характер обращения, личностный характер христианской веры, и недооценивать этого нельзя.
  Церковная традиция осознавала и осознаёт событие обращение императора Константина в христианство, его отклик на призвание Божие именно как личное уверение, причем ничем извне, кроме доверия к Богу, к этому знамению, не мотивируемое. Это обращение расценивается именно как призвание. В тропаре равноапостольному императору Константину мы слышим замечательные слова: "Христа твоего образ на небеси видев, и якоже Павел звание не от человек прием..." Это прямое сопоставление обращения императора Константина с обращением апостола Павла чрезвычайно знаменательно и глубоко по своему смыслу. Звание не от человек приим – т.е. ничем собственно человеческим, ничем собственно историческим, ничем из того, что могло бы быть внешним гарантом, опорой: расчетом, предсказанием магического толка (т.е. некое гарантией того, что мы ищем в силу известной процедуры) – ничто не является мотивом для этого императорского обращения, а оно осуществляется именно как ответ на призвание Божие, и ничем собственно человеческим не мотивировано. 
  Здесь мы видим ту границу между предшествующей историей императорской традиции в Риме, по эту сторону которой власть, как и сам властитель в силу ничем не мотивированного, кроме призвания Божия, избрания и обращения, осуществляется освобождение власти, как и самого властителя, из тех ритуально-магических или даже религиозно-политических (а они тоже магизированы, пронизаны язычеством) форм поведения, которые были свойственны дохристианской политической традиции Рима. Осуществляется и освобождение из них, и оформление уже того, что можно назвать собственно этическим, нравственным пространством власти, связанным с тем, что решающей областью осуществления власти является именно этот человек, эта личность. Здесь, в ней, через ней и по мере её благочестия, по мере её нравственной чуткости осуществляется та власть, которая в собственном смысле по природе своей принадлежит Богу.
  Для этого соответствия божественной, царской власти и человеческого образа её осуществления существует со времени обращения императора Константина только одна область – область человеческой души, человеческой личности. Хотя ритуальные, церемониальные и даже литургические формы знаменования представления этой царской власти продолжают существовать и даже приобретают более богатый, более весомый или даже тяжеловесный характер, но они перестают значить то, что они могли значить и значили в дохристианский период и в особенности в традициях восточных они перестают быть некоей формой магического обеспечения власти как таковой в её силе, в её эффективности, они приобретают совершенно иной характер, даже обратный характер – они не только не гарантируют некоего магического автоматизма, но, напротив, обостряют, обнаруживают ещё в большей глубине и прозрачности ситуацию личной ответственности властителя перед Богом, перед обществом за осуществление той власти, которая по природе своей восходит к Богу. Стало быть, соответствие властителя и образа его властвования божественному образцу, осуществляется теперь в области личного благочестия, это соответствие оказывается тем, что не может быть ни дано, как некий магико-юридический механизм, который действовал бы автоматически, а это соответствие власти реальной, её небесному образцу, теперь как бы задано как религиозно-политическое призвание, как избрание, которое состоит в том, чтобы способствовать осуществлению домостроительства нашего спасения, как мы слышим в ектении: "Да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" – вот задача христианского правления – содействовать домостроительству нашего спасения в создании таких условий, при которых осуществлялось бы тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте.
  Но поскольку так выпукло и так динамично, напряженно обнаруживается ситуация личной ответственности как личного предстояния пред Богом, то надо обратить внимание на то, что потому то оказывается возможным и полярно-противоположная реализация этой власти – не как содействие домостроительству нашего спасения, а как в крайней форме богоборчество. В этом смысле аналогия с апостолом Павлом помогает нам почувствовать весь драматизм и всю напряженность ситуации призвания и обращения, ибо мы знаем, что Павел – это тот прежний Савл, который гнал Христа. Богоборческий потенциал всегда способен обнаружиться там, где единственным гарантом осуществления нашего призвания является свобода. Раз так, то нет автоматической юридической или магической застрахованности от того, чтобы эта свобода не была реализована помимо Бога или даже против Бога. В византийской политической традиции мы находим симптоматику как равноапостольского служения императора в лице прежде всего императора Константина, так и элементы богоборчества в правление некоторых императоров. 
  Ещё нечто из того, что помогает почувствовать, что обращение императора Константина было укоренено в подлинной встрече со Христом, и мотивировано только этой встречей. Это обнаруживает себя по контрасту к тем впечатлениям, тем оценкам, которые давали обращению императора Константина не только позднейшие историки, но и современники императора Константина.
  Вот какую мотивацию его обращения мы находим у языческого историка Зосима (326). "Был в это время египтянин, который из Испании пришел в Рим и втерся в доверие придворным дамам. Этот египтянин и уверил Константина, что нет такой ошибки (видимо, греха), которая не могла бы быть отпущена с помощью христианских таинств. Константин принял с радостью эти уверения и поспешил отказаться от культа отцов, чтобы примкнуть к новому нечестию".
  В том же духе дается оценка христианства вообще императором Юлианом Отступником в одной из его сатир: "Развратители, убийцы, клятвопреступники, бесчестные существа, – кричит он (некий персонаж) изо всех сил, – идите сюда смело. Омывши вас в этой воде, я вас очищу в минуту. Если же кто снова впадет в прежнее преступление, то я сделаю, что, ударяя себя в грудь и стукаясь головой, он станет чист также, как и раньше".
  Это знакомая нам оценка христианского представления о покаянии, о возможности избавиться от всякого греха, о возможности спастись. Эта оценка очень замечательна, она имеет своего рода традицию, и этой традицией она восходит к языческому религиозному сознанию и самосознанию, к языческому религиозному опыту, изнутри которого было почти невозможно сколько-нибудь верно оценить персоналистически-личностный характер христианской веры. В этих оценках как бы магико-юридически мыслится и осознаётся то, что в самом христианстве имеет глубоко этический, нравственно-эсхатологический характер. Совершается в освобождении, в очищении, в отпущении грехов или в осуждении – совершается в области личной ответственности, в области личной встречи человека с Богом. Когда я употребил понятие "эсхатологический", я имел ввиду центральный смысл этого слова, означающий всякую устремленность к границам, к пределу, тем самым к концу. В этом смысле этически-эсхатологическое должно быть противопоставлено этически-фарисейскому. Фарисейское сознание довлеет себе, опирается на нечто этически ценное как на самодостаточное, а подлинно христианское сознание ничто из даже нравственно ценного не полагает как самодостаточное, как спасительное само по себе, потому что для христианского сознания спасительно только одно – встреча со Христом. Как и всякая встреча, а тем более встреча со Христом – она не может быть мотивирована чем то извне, ничто для этой встречи не может быть достаточным, кроме её самой; могут быть моменты, обстоятельства, условия, мотивы, состояния, которые приготавливают к этой встрече, которые ведут к этой встрече, но они ценны только постольку, поскольку ведут к встрече. Под этой направленностью к встрече я и понимают эсхатологизм вообще – направленность к границе, ибо эта встреча и осуществляется на границах всего того, что к ней ведет, а не в чем то самом по себе. Это собственно христианское переживание отношения к Богу как обращение к Нему, как личная с Ним встреча совершенно не воспринимается изнутри языческого религиозного опыта, отягощенного магико-юридической атмосферой и ритуалом, где некие действия мыслятся безусловно гарантами или магически вынуждающими известную религиозную реальность, известное благосостояние, известный успех, победу и т.д.
  Это языческое восприятие обращения Константина помогает "от обратного" почувствовать и приблизиться к подлинному содержанию этого обращения, которое было именно личной встречей со Христом. В дальнейшей реальной общественно-политической деятельности императора Константина мы и находим обнаружение плодов обращения. То привычное для нас различение церковного или религиозного и светского, государственно-политического, которое составляет некое общее условие христианской общественной жизни, на самом деле, появляется в эпоху императора Константина.
  Когда мы иногда говорим о фактах или даже тенденциях к вмешательству того или иного властителя в церковную деятельность, то мы, порой, не отдаем себе отчета в том, что самая постановка вопроса об этом вмешательстве оказалась возможной только после того, как в лице императора власть признаёт для себя христианскую ориентацию как свое собственное глубинное измерение, как свое собственное задание, как задание для своего осуществления. В доконстантиновский период в римской политической традиции при всей её рафинированности, при всей её тонкости и глубине, на которую мы обратили внимание, ничего подобного принципу различения и разделения властей не могло быть, и вы хорошо знаете, что в императорский период римский властитель усвояет себе значение, миссию и должность "Великого первосвященника" (pontifex maximus), т.е. сопрягает в своей личности всю полноту в т.ч. и религиозной власти, и это было вполне органично для языческого сознания, где не могло быть некое самодовлеющей, значит оставленной на собственный произвол абсолютно профанной области политической деятельности. Профанное не должно иметь место, но политическое освящение исходило из некоего первичного тождества политического и религиозного, а не из различения. Боги вписывались в политически организованную ойкумену Римской империи, они в греческой традиции не выходили за границы космоса, а теперь в римской не могли выйти за границы космополиса. Ничего подобного не могло иметь места в христианском мировоззрении, в христианской традиции, которая от императора Константина получает совершенно новый импульс для своего развития. 
  Но прежде, чем более конкретно обратиться к деятельности императора Константина в аспекте соотношения государственно-политического и религиозного, подводя итог теоретическим рассуждениям о природе власти в Византии, которая унаследовала и достаточно органически впитала в себя отдельные элементы предшествующих или сопутствующих традиций, но их в себе радикально пресуществила, суммировать представления о характере византийской власти нам поможет Владимир Сергеевич Соловьев, хотя его общие оценки исторической практики осуществления византийской власти были достаточно иногда поверхностны, иногда невзыскательны в отношении всей полноты и сложности исторического опыта, но в теоретическом усмотрении природы византийской власти он оказался достаточно адекватен реальности.
  В работе "Еврейство и христианский вопрос" (1884) он писал: "В православном царе нового Рима все языческие элементы царской идеи были очищены и перерождены христианством. Восток принес свой образ государя, как верховного владыки, неограниченного самодержавца. Эллада внесла свою идею царя, как мудрого правителя, пастыря народов. Рим дал свое представление императора как воплощенного государственного закона. Христианство связано всё это с высшим назначением православного царя как преимущественного служителя истинной религии, как защитника и хранителя её интересов на земле". Т.е. это миссия содействия домостроительству нашего спасения. "Признавая во Христе особое царское достоинство, наша религия дает высшее освящение государственной власти и делает христианского царя вполне самостоятельным, действительно верховным правителем". Но дальше он говорит о том, что мы должны конкретизировать, как образ конкретного благословения христианского правления, тем самым христианского государя. "Как помазанник Божий, царствующий Божией милостью христианский государь независим от народного своеволия, но неограниченная снизу власть христианского царя ограничена сверху" (я бы предпочел сказать "ограничена изнутри"), "ибо, будучи отцом и владыкой народов, христианский царь должен быть сыном Церкви". Цари равноапостольны по своему заданию (другое дело, осуществляют или нет это призвание), но они не воспринимают иерархически преемство самой апостольской власти. Они уподобляются апостолам в осуществлении домостроительных предначертаний, в осуществлении христианской миссии, но не усвояют саму апостольскую власть. "Притом, в порядке временном, цари, не будучи связанными со Христом никаким действительным преемством, они сами должны получать освящение от прямых представителей Христовой власти – от первосвященников Церкви, что совершается в священном действии помазания и венчания на царство. Это не дает церковной иерархии никаких державных прав в государственной области, но это обязывает царя быть преданным сыном Церкви и верным служителем дела Божия. Только под этим условием он имеет значение христианского царя – одного из образующих органов истинной теократии".
  24.03.99
  Всё, что мы сказали о духовно-этическом измерении власти в византийской традиции, а таковое измерение намечается, обнаруживается и осуществляется уже как исторический факт обращения императора Константина ко Христу, его обращения в христианство, такое измерение как факт задано с самого начала византийской истории и византийской политической традиции. В этой связи и в этом смысле мы, действительно, можем вполне органично со всем тем, что уже было сказано, принять как некую обобщающую формулу слова В.С. Соловьева о византийской политической традиции, о византийской императорской власти как о таком феномене, в котором себя пресуществляя, некоторым образом находит и восточная традиция, и тем более греко-римская политическая традиция, и, конечно, библейское понимание и опыт власти. 
  Мы говорили о событии обращения императора Константина, о том, что можно и нужно усмотреть в этом событии в связи с постановкой вопроса о специфике византийского образа власти. Мы здесь стоим перед той границей, за которой не только научная, но и всякая вообще возможность опознавать, понимать оказывается внутренне ограничена самой природой факта внутреннего обращения человека ко Христу, внутреннего его обращения к христианству. Сам по себе это такой факт, который не до конца овнешняется, и в своем ядре он остается непроницаемым для всякого объективирующего сознания, для всякого понимания, которое бы могло приобрести характер формулы, готовой характеристики.
  Теперь мы и обратим наше внимание на то, что значение этого объективирующего начала, факт обращения реальности и представляла собой Церковь, церковное благословение этой готовности императора служить Христу в качестве императора. Об этом тоже говорит Соловьев. Это обращение, уверение во Христа и во Христе, как событие глубоко личное, не давало ещё само по себе того, что называется преемством, что можно назвать легитимностью. Но именно в силу того, что это было событием уверения, обращения ко Христу в глубине человеческого существа, само это обращение предполагало санкцию, божественное благословение: из рук или от лица представителей законного священно-значимого иерархического, апостольского преемства; эта обращенность к источнику благословения, который исторически в Церкви заключено в иерархии. Оно в конечном счете в византийской истории приобретает характер, о котором пишет Соловьев – это освящение от первосвященника в Церкви "совершается в священном действии помазания и венчания на царство". Таким образом, венчание и помазание на царство, а потом и сопряжение того и другого, являются благословением Церкви императорской власти как именно служения. Здесь завершается то, что в этическом измерении было намечено почти исчерпывающе глубоко ещё в ВЗ – те условия царствования, о которых мы уже сказали, и которые связаны с благочестием, с постоянным научением, поучением в Законе Господнем, пребывание в страхе Божием, исключающем всякую попытку опереться на эту власть как на нечто принадлежащее властителю по характеру собственности. Благочестие, научение в Законе исключает такую попытку мыслить и осуществлять власть как собственность, а предполагает осуществление её только как служение. В этих простых категориях на деле проходит глубочайшее размежевание иногда в деятельности даже конкретного одного и того же носителя императорской власти: то он действует как собственник, то он действует как служитель. Но иногда это размежевание оказывается связанным с различением не отдельных событий в судьбе одного и того же представителя власти, а различных тенденций в исторической судьбе Византии в целом. Одна тенденция тяготеет к тому, чтобы переживать власть, как собственность, другая тяготеет, чтобы переживать её, как служение. В первом случае вместе с этим стремлением осознать и пережить власть, как собственность, сакрализуется самое достоинство императорского правления как таковое. Совершается то, о чем Соловьев говорит как о вещи, не свойственной самой царской власти по природе – о том, что она не связана никаким действительным преемством с Самим Христом, она, осознавая и осуществляя себя как служение, нуждается в благословении из внешнего для неё источника – собственно иерархического, апостольского. Она может в этом устремлении получить таковое благословение, тем самым осуществляя свою деятельность как служение, может быть удостоена равноапостольства, но последнее уподобляет действия императора по конечным её задачам деятельности апостолов, но не размывает границы между тем и другим, само это в данном случае равно предполагает, что одно от другого по природе разнится. Однако, соблазн переживать власть как собственность и тем самым сакрализовать её, отождествлять её с иерархическим служением, имел место в Византии, и этот соблазн мы ещё конкретизируем.
  А пока мы чуть подробнее мы коснемся этого действа освящения царской власти Церковью в церемонии венчания и помазания на царство. Первое письменное упоминание о благословении патриархом восходящего на престол Византийского императора восходит к эпохе восхождения не престол императора Льва I Великого, т.е. к 457 году. Патриарх КП Никифор в своей истории пишет, что именно "Лев Великий (12 й после Константина император Византии) сделался Римским императором по общему согласию синклита и венчан диадемой патриархом Анатолием". Здесь мы впервые встречаемся со свидетельством о том, что патриарх, как очень важная инстанция, участвует в самом акте возведения императора в его достоинство. Это свидетельство самое раннее. Можно предположить, что благословение Церкви восходит и к более ранним временам, но сделать это очень трудно.
  Нужно иметь ввиду, что в самом церемониале возведения императора в его императорское достоинство встретились и достаточно напряженно сосуществовали, а затем по мере времени отчасти пресуществились, во всяком случае, приноровились и достаточно органично были соотнесены друг со другом две различных традиции возведения царя в его собственное достоинство. Это традиция собственно римская или, шире сказать, армейская традиция провозглашения главы войск императора. Это провозглашение осуществлялось, как правило, в зоне боевых действий в военном лагере. Как у римлян, так и у других варварских (тем самым, военизированных) народов, эта церемония была весьма простой. В Риме она была связана с тем, что военачальника возносили на щите с провозглашением в его честь пожеланий доброго здравия, провозглашение его как победителя, как авторитетного военачальника и т.д. Это были простые аккламации, своего рода поздравления и пожелания счастливого и триумфального правления.
  Этот центральный и почти исключительный в сюжетном отношении элемент, связанный с возношением императора на щите, остается и закрепляется за церемониалом венчания и помазания вплоть до конца византийской истории вообще. Но место этого момента, связанного с провозглашением императора, как воина, приобретает несколько иной смысл, во всяком случае чуть потесняется сравнительно с тем, что мы называем благословением Церкви. Позднее мы увидим, как это происходит. Во всяком случае, можно сейчас уже сказать, что в чине венчания в самом раннем его виде, очевидно, возношение императора на щите занимало первенствующее место, с его всё начиналось, это было главным. А благословение Церкви завершало эту церемонию, но завершающая функция не оказывалась решающей, она скорее была уравновешена с авторитетом и достоинством акта провозглашения кандидата на императорское достоинство военным порядком.
  Чтобы обозначить до конца тему возникновения ритуала венчания царя на царство с благословением патриарха, нужно сказать, что, возникнув в V столетии, этот церемониал развивался, приобретал характер достаточно длительной и сложной церемонии, и только спустя какое то время (точно об этом сказать не представляется возможным), к собственно венчанию прибавляется и помазание. Когда появляется помазание, которое тоже перекликается и в известном смысле восходит к древнейшим традициям, в т.ч. и библейской традиции, и переплетается в более широкой политической восточной традицией вообще?
  Предполагают то связывать возникновение помазания на Востоке с неким откликом на то, что произошло на Западе в 800 году с Карлом Великим, и тогда появление помазания на Востоке возводят к IX или к Х веку. И это, действительно, так. К IX веку венчание связывалось, завершалось и закреплялось помазанием царя на царство. Литургически это было уже достаточно полноценно, завершенно в себе и исчерпывающе.
  Но некоторые говорят, что помазание возникло позднее и указывают на переломный момент византийской истории, когда после изгнания императоров из КП в 1204 году образуется Византийская империя с центром в Никее. Первый император, коронованный в Никее в 1214 или 1216 году, и был, как полагают, впервые помазан. Если это так, это могло быть связано с тем, что византийская власть переживала глобальнейший кризис, и дополнительная санкция византийского императора, тем более, что речь шла не только об утрате былой столицы, но и о некоем продолжающемся соперничестве с другими кандидатами на византийский престол. В Трапезунде, Эпире образуются островки, осколки былой единой политически, духовно и иерархически византийской реальности. В этом соперничестве нужны были дополнительные "приметы" легитимности. 
  Есть в этой точке зрения своя правда. Скорее всего, имея ввиду почти прямые свидетельства о том, что в Х столетии мы уже имеем чин помазания, к IX X столетию и нужно относить его оформление. В частности, упоминают слова патриарха Полиевкта. Иоанн Цемисхий, который расчистил себе путь к престолу очень жесткими мерами, вероломно низложив и уничтожив своего предшественника, был с определенными условиями со стороны патриарха КП возведен на императорский престол. Там уже речь шла о том, что само по себе вносит дополнительную сложность в представление о помазании как некоем таинстве, что через царское помазание он не только возводится в особое достоинство власти, но и освобождается от тех согрешений, которые он доселе совершил. Подчеркну, что здесь вносится дополнительный и спорный смысл в событие венчания и помазания, но для нас важно было увидеть, что имело место практически прямое свидетельство о помазании в Х столетии.
  К XIV столетию чин коронации императора на царство приобрел исчерпывающий, завершенный, детализированный вид. XIV столетие не может являться для нас примером, на который мы можем ориентироваться, говоря о V VIII столетиях. Указывают, что скорее Х столетие гораздо ближе в этом отношении к VI VII, чем XIV к Х. Легко себе представить с какими политическими и церковными событиями были связаны изменения, которые происходят в византийском обществе, в византийском самосознании после X XI столетия, радикально изменяющими облик мира и Церкви в её историческом обнаружении. То, что сохранилось от XIV столетия – исхода византийской истории – не может быть для нас критерием по отношению к любому другому времени византийской истории, тут имели место свои изменения. Но, учитывая то, что консервативность была едва ли не важнейшей из добродетелей в византийском, как и во всяком средневековом обществе, переоценивать эти изменения не следует, по крайней мере в области, касающейся ритуала. Ритуал мог быть осмысляем различно, вплоть до поляризации в интерпретации одного и того же ритуала, но сам ритуал сохранялся достаточно устойчиво. Как раз на этот, наиболее полный текст с описанием чина венчания на царство, мы и будем ориентироваться и опираться.
  Но прежде, чем обратиться к краткому обзору этого чина, обратим внимание на некоторые существенные смысловые моменты в нем.
  Ещё один из аспектов, тесно связанный с тем, что Соловьев назвал "сыновством" императора по отношению к Церкви. Один из историков, занимавшихся в значительной степени византийским императорским церемониалом, затронул эту тему места императора в христианской Церкви. Место это исконно осознавалось как место защитника Церкви – именно её сына (или, как скажет этот исследователь "старшего сына") и покровителя, адвоката Церкви (или на языке римской юриспруденции "дефе,нзор" или "э,гдик"). Роль защитника Церкви была усвоена императору в самом начале византийской истории при Константине Великом. Эти защитники возникают в христианской Церкви наподобие существовавших тогда в обществе представителей судебных инстанций этого общества, представителей той или иной корпорации, коллегии, общества в более узком смысле слова, с тем, чтобы они могли защищать в качестве адвокатов интересы того или иного юридически очерченного круга лиц. Законом императора Гонория ещё в 407 году по просьбе состоявшегося в 407 году Карфагенского Собора, для Церкви были учреждены такого рода дефензоры или эгдики с тем, чтобы вопросы по делам Церкви в инстанциях светского государственного суда разрешались в сжатые сроки, не задерживались, и разрешались без процедурных и существенных искажений – т.е. миссия их была самая простая и практическая. На эту соборную просьбу Гонорий ответил законом. Другим законом тот же Гонорий постановил, чтобы дела Церкви в судах оканчивались без замедлений, и чтобы дефензоры не задерживались.
  Своего рода дефензором для всей Церкви, а не для отдельной приходской общины или епархии, в императорской канцелярии, т.е. в наиболее авторитетном из государственных учреждений, являлся сам император. Император является представителем народа в ретроспективе римской истории оформления, становления императорской власти, народ передал ему всю полноту власти, которая народу по природе принадлежит как источнику. Но император, как сын Церкви, является и её представителем в области государственного правления. Это место императора чрезвычайно ответственное и напряженное, поскольку он представляет собой и государство, и Церковь перед лицом государства. Император был защитником Церкви не в частном смысле, что он должен был следить за отдельными процедурами, а в смысле общей и высшего характера защиты Православной Церкви, как её покровитель и старший сын. Впоследствии это конкретизируется в чине венчания императора на царство, где он будет призван свидетельствовать свою верность православному Преданию.
  В более поздние послеиконоборческие времена к этой категории и к этой миссии дефензора, которая в значительной степени юридизирована, прибавляется ещё такой смысл, который инициирован представлением о т.н. "эпистимонаршестве". Эпистимонарх – это из области монастырского управления – это блюститель монастырского уклада, надсмотрщик, который призван блюсти всю полноту в деталях исполняемого в каждом из насельников того или иного монастыря устава. В этом смысле собственно юридическое содержание этого покровительства Церкви приобретало ещё и характер духовного надзора. Но заметим, что и в этом случае речь идет о надзоре за блюдением устава, а не об участии в формировании самого устава, хотя и здесь граница могла быть подвижной.
  Несколько слов о самом чине, который восходит к XIV столетию – к самому концу византийской истории. Приведем несколько перефразированный славянский текст.
  Прежде, чем наступит день коронации, как сказано в 1 й главе описания, в вечернем прежде того дня времени с князьями и иными благородными представителями общества кандидат на императорское достоинство вводится в некую большую или великую палату и проводит там ночь. Т.е. кандидат проводит ночь перед коронацией в некое отрешенности от мира, от суеты будничного течения событий и рано утром, воссиявшу дню, собираются все благородные сословия, избранное воинство и прочее сего града множественное соборище (т.е. весь народ) к Святой Софии (иногда венчание происходило и в других церквах). И избранный император также приходит туда. По существующему обычаю, как это уставилось, да собственною рукою написанное веры своея исповедание предаст, что сицевым образом и совершает. Т.е. первое, что он делает после этой ночи, проведенной в состоянии отрешенности и сосредоточенности – он закрепляет своей подписью рукописание православного исповедания. Можно зафиксировать этапы внутренней переориентации самого чина с акцента на воинском избрании на благочестие как тоже своего рода воинствование, но духовное воинствование, связанное с верностью православию. На первом плане первым актом, первым шагом на пути к трону является присяга на верность Православию. "Я, такой то, во Христе Господе нашем император и самодержец Римский собственною сие предписах рукою". Коронованный император, исповедание веры своея преднаписующи, начинает: "Верую во единого Бога Отца..." Он исповедует Символ православной веры. Далее: "И прочее приемлю и исповедую, и утверждаю апостольские божественные предания, также уставы и утверждения семи Вселенских и Поместных Соборов, во все времена бывших, а также привилегии и обычаи святыя великия Церкви и вся яже святыя отцы истинно канонически установили и покончили, приемлю и подтверждаю". Т.е. апостольское Предание мыслится источником и критерия императорского служения. "Подобне же верным и истинным сыном святыя Церкви служителем и защителем ея, к народу державы моея милосердным и милостивым, елико возможно и праведно пребыти обещаюсь". Есть призвание и этически воплощать, реализовывать верность православию, а это нечто наиболее трудно, потому что власть, сила менее всего склонна считаться с нравственностью, сила как бы гарантирует успех, гарантирует победу, минуя нравственное обоснование, нравственное задание для этого триумфа, для этого успеха. Сила как бы склонна по существу своему к тому, чтобы размежеваться с нравственным оправданием победы, успеха, эффекта власти. Поэтому особенно важно, что император не высвобождает себя от нравственной взыскательности.
  "Хранитися имам от кровопролития и всякого рода немилосердия, елико возможно". Второй раз повторяется условие "елико возможно". Конечно, власть – это сила, и она часто осуществляется с пролитием крови, с ущемлением непосредственно невинных. Редко ли мы слышим, что в политике нет места нравственному критерию? Кто то говорит об этом с сожалением: знаю, что иду туда, где оглядываться на нравственные законы было бы инфантильно; другие говорят об этом достаточно победительно, ликуя, что в этой области можно покуражиться, не оборачиваться на ближних. Поэтому очень важно, что император в чине коронования трезво осознаёт, что сила в реальной земной истории не бывает невинна, но стремится к нравственной чистоте как критерию её успеха, её побед – это задание для самого носителя власти.
  "Всякой же правде и истине последую. Елико святые отцы отвергли и прокляли, сам такожде отвергаю. И всем мыслию и душею, и все сердцем святому вышереченному Символу согласую и вся сия сохраняти обещая пред Святою Божиею Кафолической Церковью. Дата. Подпись".
  Вот что стоит на первом месте чина коронования. 
  Затем через определенный промежуток, после того, как император посредством окружающих его сановников знаменует ту щедрость, значит и то милосердие, которое будет духом его царствования, император бросает в народ драгоценности, деньги и другие вещи, которые должны в акте разбрасывания их олицетворять щедрость императорского правления. Вообще, "щедрость" ещё с дохристианских времен – синоним царского правления. Наиболее универсальный признак царственности – это изобилие, полнота, а значит щедрость. Скупой царь – это не царь. 
  "По сем новый император, на щиту сидящий, возносится на высоту, и от всего народа снизу зрим бывает. Держит же первейшие части щита императора родитель венчаемого, ежели еще в живых, и патриарх. Части сбоку и созади держат которые особливым сияют достоинством, сиречь деспоты,.. аще бы были", и другие благородные люди. Акт возношения императора на щите занимает не первое место, и в этом возношении участвует и патриарх. Здесь опять можно сделать акцент на том, что самое представление о воинственности как наиболее существенном признаке царствования, как это было в дохристианскую эпоху, уступает место такой воинственности, которая будет освящаема Церковью. Перед этим мы обратили внимание, что император будет стремиться "елико возможно" избегать пролития крови. Т.е. воинствование теперь выводится из той области бытия, где оно было сакрализовано, священно по природе, как это бывало в римскую эпоху, как это оставалось в варварских традициях, и как это в качестве некоего соблазна и некое внутренней инерции самого воинствования остается и в византийской истории – инерции к тому, чтобы переживать и осознавать войну, как священное дело само по себе, независимо от его внутреннего качества. В византийской традиции и самом чине коронования из того, что возношение на щите занимает не первое место, и учитывая, что в нем участвует патриарх, тем самым знаменуется воинствование, освящаемое Церковью, а не священное в силу своей собственной природы. Это достаточно простые, элементарные, но тем самым и важнейшие аспекты византийской истории. Здесь в различении того и другого типа воинствования, и не только интеллектуальном, но и в историческом различении, и будет осуществляться византийская история в целом.
  Далее провозглашаются здравицы императору, и он вводится в храм Святой Софии. До сего момента всё происходило на пороге храма.
  Затем начинается Литургия. "Когда же священная Литургия совершается, прежде Трисвятого исходит патриарх из алтаря и восходит на амвон. Молчание и тишина бывает в храме, и через некоего посла патриарх призывает императора, которому, представшему на амвон, патриарх на помазание читает молитвы, умилостивляя Бога, да благопоспешествует помазуемому. Молитв было несколько.
  "Господи Боже, Царь царстствующих и Господь господствующих, через пророка Самуила избравший раба Своего Давида и помазавший его в цари над народом Своим Израилем! Услыши ныне молитву от нас, недостойных, и призри от святого жилища Твоего на раба Своего благоверного императора (имярек), которого благоволил Ты воздвигнуть народу святому Твоему, стяжанному Тобой честною Кровью Единородного Сына Твоего". Народ святой, люди, взятые в удел, которые мыслятся здесь как Церковь. Стало быть, император мыслится здесь не просто как представитель и глава народа, но он является представителем и главой народа, взятого в удел, народа святого, освященного. "Сподоби помазать его елеем радования, одень его силою свыше, внедри в сердце его страх Твой и милосердие к подданным. Сохрани его в непорочной вере, покажи в нем верного стража учений святой Твоей Церкви Кафолической". 
  Здесь был риск помыслить и императора как некоего главу Церкви. Здесь сам факт, что он получает помазание, благословение от патриарха, уже означает, что его служение не является иерархическим. Оно особое служение, это служение стража учения Кафолической Церкви, но страж не входит внутрь, за завесу того, что он охраняет, что он оберегает.
  После прочтения молитв новый император снимает покров главы своея, а народ также непокровенным стоит. "После этого патриарх знамением честнаго Креста императорову главу миром Божиим помазует, восклицая велегласно: "свят", и все такожде, на амвоне стоящии с патриархом поют трижды: "свят". А затем и последующее всенародное множество трижды "свят" умножают. А по преждереченному патриарх императору новую корону на главу полагает, вопиюще: "Достоин", и, как и прежде в помазании императора стоящии на амвоне и все прочие в храме "свят" трижды восклицают, так и ныне трижды вопиют: "достоин". Патриархи же молитву читают, а император сходит с амвона не той стороной, которой восходил, но той, которая к святому алтарю зрит".
  Так совершается в канун Трисвятого событие, акт, который, по слову митрополита Филарета (Дроздова), означает не простой обряд для впечатления на зрителей, не мертвый знак, связанный с означаемым только в мыслях, а не на самом деле, но действие таинственное, в котором чувственный вид невидимо сопутствуется и проникнут духовной божественной силой. И с возлиянием елея на помазуемого соединено наитие благодати". Т.е. этот акт расценивается как особое таинство Помазания царя на царство.
  26.03.99
  Согласно этому чину, когда надлежало совершиться Великому входу, то некоторые из диаконов призывают императора, и он с ними идет к жертвеннику, идеже суть Святая предложенна. Еще же вне жертвенника стояще, облачается сверх саккоса и диадимы мантиею златою, в правой руке держа крест, якоже императору обычай есть, егда корону носит, а в левой – скипетр. Знаки и царской власти, и одновременно царского служения символизируют, согласно св. Симеону Солунскому, что "царь приемлет крест в указание благочестия и жезл вземлет не тяжкий и жестокий, но легкий и мягкий ради наказательного кротости и негневного, ниже сотренного и неявственного". Смысл текста ясен – самый скипетр или жезл символизирует не тяжеловесную, не жестокую власть царя, а снисходительную, кроткую, хотя таки власть. Истолкование этого элемента литургического момента в самом чине венчания, да и в других выходах императора по случаю церковных праздников или воскресных дней, эти символы креста и скиптра тоже были призваны углубить, обозначить более определенно и глубоко назначение императорского служения. Это служение сразу же, после того, как указано, что император вземлет крест и скипетр, и еще с одной своей стороны раскрывается, когда мы в чине коронования читаем, что "имеет же тогда на себе чин церковной депутата император, обоя носяще", т.е. крест и скипетр, "идет пред всем входом", т.е. предшествует сонму служащих, совершающих Литургию и участвующих в ней со светской стороны.
  "С обою сторону ему последуют оруженосцы и прочие благородные сословия мирских сановников, а затем диаконы, священники, неся святые сосуды и самая Святая носящи".
  "Чин депутата" восполняет то служение, которое было связано с символикой дефензора, защитника или эпистимонарха Церкви. Так что в этом трояком обнаружении и наиболее полно проявляется символика императорского служения в целом: депутат, дефензор, эпистимонарх.
  Депутат. Лев Оляций: "Депутат, предшествуя архиерею, отстраняет с пути его народ, или лучше, открывает путь к народу гладкий и свободный. Депутат же приглашает к патриарху князей, когда нужно зачем либо. Симеон Солунский говорит: Святым царь тако предходит, свидетельствуя, яко ему долженствует и мирствовать Церковь, и предходити той, и управляли тою, и вся подклоняти той и рабы творити, понеже сам рабствой той свидетельствует и веру непокровен сый,.. Тайнам предходя". Текст довольно емкий и не везде сразу проницаемый в своем смысле. Ясно, что император, знаменуя собой служение депутата, т.е. низшего чина в церковном клире, который призван освобождать путь для архиерея и для всех священнослужителей во время совершения богослужения или вне храма, здесь символизирует в лице императора ещё и такое служение, которое связано с тем, чтобы он содействовал преображению общественных обстоятельств и членов общества, тому, что кратко можно назвать их воцерковлением, всё более полным соответствием всей жизни и конкретных людей церковному образу бытия. Он должен "мирствовати Церковь" – умиротворять, "предходить той, управлять тою и всё подклонять той и рабы творити", т.е. всё соизмерять с церковным законом, с церковным образом бытия и всему придавать характер соработничество Церкви. Но прежде всего император "сам рабство той свидетельствует", предходя Дарам и возносящим их священнослужителям. Стало быть, сам он должен свидетельствовать образ соработничества Церкви.
  С одной стороны, мы видим достаточно прикладную низшую форму церковного служения, которая в сегодняшнем сознании воспринимается как нечто почти профанированное, чуть ли не служение дежурного по храму, который идет впереди совершающего каждение священнослужителя и благоустрояет ему путь. В данном случае это является действительно церковным служением, и тем более таковым оно воспринималось в византийской богослужебной и церковной практике. Т.е. с одной стороны, император призван совершать нечто приуготовительное в области богослужебного чина. С другой стороны, в самой этой приуготовительности важнейшее задание состоит в том, что мы назвали пресуществлением всякой деятельности данного общества в соработничество Церкви, сообразие закону церковной жизни, иначе говоря, в той или иной степени обожение, сколько бы ни отдаленной от природы Церкви как предображения Царства Божия ни была эта мирская область жизни, и она призвана к некоторому хотя бы уподоблению жизни по образу самой Церкви. Здесь достаточно красноречиво мы можем обнаружить образ императорского служения как сына Церкви, её стража и хранителя её предания.
  Важнейшим моментом является Приобщение Святых Тайн. Если император готов к принятию Святых Тайн, то его приглашают преждереченные диаконы, с которым он входит в алтарь, или во Святая Святых, и, приняв кадильницу, крестообразно кадит, во-первых, святой престол на восток, второе – на полунощь, потом на запад и на полудень, паки на восток, и патриархом кадилом почтет, патриарх же императора поздравляет и, кадильницу из руки его взем, того же каждением честь ему воздает. По сем снимает император корону с главы своея, отдает диакону, а патриарх, честнаго Тела Господня причастився, и императору дает часть. И по приятии оного причащается император и Крови Господней, потир держащу патриарху, как то обычай есть и священству причащаться. По причастии Святых Тайн, наложив на главу свою корону, исходит из алтаря и, по скончании Литургии, народу антидору приобщившися, того же антидора приобщается и он. И, взяв благословение от патриарха и прочих предстоящих епископов, и лобызав руки их, восходит на место катихуменов, т.е. на возвышенное место, откуда император мог быть всеми видим.
  Причащение в самом алтаре по образу приобщения священства совершалось императором, по свидетельству Симеона Солунского, только в день помазания. В прочие же времена своего царствования император приобщался вне алтаря на амвоне, где стоял справа от врат особый столик, называемый "антиминсом", где император приобщался Святых Тайн. Стало быть, приобщение в алтаре было исключительным и преувеличивать его значение, говорящи в пользу некоей особой освященности императорского достоинства не стоит. 
  Имея ввиду завершение чина коронации и венчания, можно обратить внимание на то, что с VII столетия возникает обычай, когда в заключении всего к императорскому лицу приступал человек с сосудом, наполненным прахом и мертвыми костями в одной руке, и в другой – с клоком льна, который мгновенно сжигался перед императором. Так было в XI столетии. А в VII рассказывают о том, что подходили двое ваятелями с несколькими кусками мрамора и спрашивали: "Ваше Величество, из какого камня прикажете воздвигнуть Вам надгробный памятник?", и этот ритуально оформленный жест был призван напомнить человеку, вступившему в высочайшее освященное достоинство императора как некоего образа Божьего правления на земле, того, кто призван человеческими средствами осуществить Божью правду и Божью власть, напомнить ему, что в своем человеческом естестве он остается ограниченным, остается немощным, зависимым от общего удела всех людей. И это должно было содействовать тому, что мы могли бы назвать духовно-этическим или нравственно-аскетическим измерением царского достоинства, царской власти, когда она и мыслилась, и осуществлялась наиболее плодотворно постольку, поскольку сам император осознавал существенное различие между даром божественной власти и с собою самим, как всего лишь немощным, ограниченным, грешным носителем этой божественной власти. 
  Элементы царского достоинства, царской власти, которые достаточно ярко обнаруживаются в самом чине коронации, отчасти ещё более полно показуют себя в разного рода праздничных выходах императора в церковь, чаще всего в Великую церковь – церковь Святой Софии. На эту тему ещё в XIX-XX столетиях были сделаны достаточно скрупулезные исследования, поэтому мы не будем касаться подробного прочтения церемониала праздничных выходов. Обратим внимание лишь на то, что, исходя из символики ритуала императорских выходов, а она очень насыщена и достаточно глубока, нет основания усвоять императорскому достоинству значения священнослужения. Как бы ни привлекательным иногда представлялось расценить некоторые элементы церемониальных моментов как указание на священническое достоинство императора, в существе своем оно сходится к трояко мыслимому служению императора как защитника, дефензора Церкви, как её депутата и как её эпистимонарха. В одном из более поздних памятников, истолковывая последнее служение блюстителя церковного устава в широком смысле слова, говорится, что этого рода служение позволяло императору председательствовать на церковных Соборах, но в этом случае самое председательство было ограничено депутатством, император был призван делать гладким и непреткновенным путь к соглашению, к ненасильственно обретаемой истине, но никоим образом не формулировал саму эту истину и не учреждал её, а только лишь приуготавливал всю полноту условий, призванных содействовать обретению, оформлению, провозглашению и осуществлению этой церковной истины.
  Таково, безусловно, наиболее полное, глубокое и последовательное задание императорской власти, как она мыслится в византийской традиции – задание, связанное со служением императора как сына Церкви.
  Конечно, это задание, и оно могло быть невыполнено и могло быть искажено, и оно искажалось, но это не значило, что сама структура, форма и идеал императорской власти замутнялся в византийском церковном сознании в целом.
  Обратимся к беглому рассмотрению конкретной истории отношений императорской власти, конкретных императоров к Церкви, в которых и обнаруживала себя та или иная форма соотношения Церкви и государства в византийской истории вообще.
  Начнем с императора Константина Великого. Именно в судьбе этого императора обнаружились те новые, небывалые доселе, невозможные основания и формы императорского правления. Самый факт, что императорское правление Константина Великого чисто исторически, прагматически, административно-политически проистекает из совершенно иной, нехристианской традиции, делает только более выразительным новое содержание, которое вносится Константином в императорское правление как служение Богу.
  Сам император говорил: "Я твердо веровал, что всю душу свою, всё, чем дышу, всё, что только существует в глубине моего ума – всё я обязан принести великому Богу". Это глубинное и искреннее ощущение всей полноты своей власти как дара Божия, стало быть и сознания, что осуществить эту власть можно лишь как некое благодарение Богу, т.е. всю её и всё, чем он обладает как человек, он обязан принести в дар Богу в служении, это сознание приуменьшить или недооценить совершенно невозможно.
  Что касается административно-политической смежности, непосредственной связи с предшествующей диоалетиановской эпохой, то уже и здесь в эти реформаторские формы устроения римско-византийского общества, может быть, вносился свой новый, собственно христианский смысл. Обратим внимание только на факт последовательного различения, разделения и размежевания военной и гражданской власти – факт, который восходит к началам реформ самого Диоклетиана и связан с новой структурой административно-политического устроения римского общества, скрупулезной дифференциации "по горизонтали". Вся империя разделялась на префектуры-претории, затем внутри этих префектур имело место разделения на диоцезы, а внутри диоцезов – распределение на многочисленные провинции; эта дифференциаци содействовала, с одной стороны, управляемости, мобильности общественного организма, с другой стороны, при наличии множества властителей разных категорий и разных уровней, власть одного императора, вертикаль императорской власти выглядела ещё более выразительна в своей неограниченности, тотальности, недосягаемости, божественности. Начавшиеся при Диоклетиане различение, разделение военной и гражданской власти, дифференцируя самую власть внутри её самой, в лице императора заставляло видеть нигде больше не обретаемую полноту, целокупность, тотальность. Если посмотреть на горизонтальное развертывание власти как правления, то везде мы видим только частицы, кусочки, отдельные функции власти как таковой, а в лице императора она, на фоне диференцированности, функциональности, она присутствует как полнота, целокупность. И в этом смысле в лице императора она приобретает исключительно божественный характер; только в императоре, только у него и в нем власть есть власть как таковая, т.е. имеет божественный характер за счет того. что нигде больше она не выступает во всей своей полноте. Все остальное – лишь отдельные функциональные проявления этой власти. 
  Как будто то же самое мы видим и в административно-политической структуре и начинаниям императора Константина Великого. Переворот, который происходит в существе самой личности Константина Великого, в контексте соотношения с диоклетиановской эпохой обозначить просто и кратко как отказ от собственной божественности, как осознание того, что будет так скрупулезно и выразительно продемонстрируемо, обнаружено, реализуемо и знаменовано в церемониале коронации и императорских выводов как то, что император не столько носитель божественной власти которая даруется ему, и сам он осознаёт и верует, то всё, что он имеет, чем он дышит, чем он существует, обязан он принести великому Богу. Этот переворот, эта обращенность во Христу, как к источнику всякой власти, радикально изнутри самого переживания власти и самого властвования отличает диоклетиановский образ правления и константиновский. Достаточно реальный образ размежевания с предшествующей традицией состоит в том, что, отказывая себе в божественном достоинстве, в качестве быть источником власти, император это качество быть носителем священной власти, источником облагодатствования, усвояет христианской Церкви. Христианская Церковь – источник всякого освящения, поскольку её иерархическая структура восходит непосредственно ко Христу, и в этом смысле она является носителем и источником всякого освящения, которое от неё руками представителей её иерархии восприемлет император. 
  Таким образом, это различение военного и гражданского, доведенное до предела, в константиновский период означает вместе с тем в существенном смысле десакрализацию воинского служения. Если в языческом религиозном сознании воинствование осознавалось как деятельность религиозная по преимуществу, как некое священнодействие. Тут уместны ассоциации с различного рода религиозными играми, религиозно мыслимой борьбой, агоном, состязанием – игра мыслилась как религиозное действо. Как замечал один из исследователей этой проблематики, игра была образом или видом жеребьевки, стало быть видом ауспиции, вопрошания богов, способом узнать волю Божью. Выигравший оказывался не просто сильнее сам по себе, но он оказался обнаружением воли Божией о нем для всех других. Значит, способ узнать волю Божию – это вступить в состязание. Война в этом смысле является наиболее универсальным выражением агона, агонического духа и агонической сущности религиозного сознания и практики язычества. Неслучайно в юриспруденции, в римском правовом сознании, которое довлело, а многое и определяло, и иногда не только в прагматическом плане, но и в плане религиозно-правовой ментальности и византийского сознания, имущество или собственность наиболее бесспорная, это та, которая завоевана. То, что завоевано, суду не подлежит – не то, что передано по наследству, даровано, приобретено в силу известного ремесла – всё это так или иначе может быть пересмотрено в своем законном достоинстве, а собственность, которую ты завоевал, бесспорна, и это является юридическим обнаружением того, что мы называем "сакральностью" воинствования, его священной религиозной природой.
  Когда Рим находился в состоянии войны, на оккупированных территориях военным принадлежала вся полнота власти, в т.ч. и хозяйской, экономической, судейской. Теперь, когда ситуация отчасти стабилизировалась, но не столько поэтому, сколько потому, что император Диоклетиан реализует исчерпывающе священную стихию царской власти, тем самым как бы снимая налет сакральности, изымая ядро священного из служений, которые получают значение функциональных. Субстанция власти в её сакраментальном значении и смысле изымается и остается только функциональное значение. Если для Диоклетиана здесь имела место предельная реализация обожествления императора, то в лице Константина мы находим прямо противоположное – отказ от обожествленности императора как такового в самой его природе с тем, чтобы реализовать власть как служение, а значит и само это разделение военной и гражданской власти мыслится как десакрализация воинствования, но именно тогда, когда сакральным по существу, а значит и источником всякой сакральности, всякого освящения, всякого благословения уже политически и юридически осознается христианская Церковь. Когда осуществляется легализация христианской Церкви, тогда разделение военного и гражданского наполняется новым смыслом, воинствование перестает быть сакральным само по себе, хотя это не отменяет, что оно может и должно и призвано освящаться, но, также как и сама императорская власть, став служением вместо господства, и воинствование тоже приобретает освященный характер лишь тогда, когда осуществляется как служение.
  Если мы обратимся к конкретике правления императора Константина, легко припомнить, что сразу после подписания Миланского эдикта Константину пришлось столкнуться с очень трудной, напряженной ситуацией в церковной жизни – с опытом донатистского раскола, который из недр Северо-Африканской Церкви выплескивается в Европу и в какой то степени затрагивает и Римскую, и Александрийскую Церковь. В Риме и Александрии в более мягкой форме ставились те же проблемы, те же вопросы о самой возможности и о способах восприятия отпадших в Церковь. Тем самым, император, только что обратившийся ко Христу, видит Церковь Христову едва ли на пополам расколотой. Если иметь ввиду собственно Карфагенскую Церковь, то собор донатистски ориентированных епископов насчитывал не менее 70 представителей различных Поместных Церквей Северо-Африканской Церкви – это было чуть меньше половины всей Северо-Африканской Церкви. В Европе и на Востоке такого оборота эта проблематика не приняла, но император Константин пока находился на Западе и имел дело, прежде всего, с этой ситуацией, которая, если представить себе только что издавшего эдикт императора, выглядела удручающе. Самым соблазнительным было то, что донатистские епископы обратились непосредственно к императору как к судье, настоятельно требуя принять решающее участие в разрешении их тяжбы с православным епископатом Африканской и Римской Церкви.
  Известна реакция императора Константина. Он с некоторым недоумением восклицал в ответ на приглашение и настоятельные просьбы принять участие в суде над известным родом христианского епископата: "Я сам ожидаю Суда Христова, как же я могу быть судьей тех, чрез кого и от кого я ожидаю Христова Суда?". В параллель к этим словам и к этому искреннему смущению и должны быть поставлены другие слова императора, которые он скажет чуть позднее, около времени I Вселенского Собора, говоря: "Я – епископ внешних дел Церкви". Эти слова должны быть поставлены в параллель с отказом императора быть судьей в церковных делах. Он мыслит себя блюстителем, надзирателем внешних дел Церкви. Хотя кого то может шокировать именование себя "епископом", но сопоставим это с возможной, а иногда и исторически конкретизируемой формой такого самосознания, когда епископат и его собственно внутренне-церковная деятельность квалифицировалась в категориях государственного служения. Мы можем представить такую формулу, когда епископы о себе говорили в категориях светского государственного служения: "я – чиновник внутренних дел Церкви". В данном случае важно, что император свои внешние для Церкви, хотя и Церкви принадлежащие дела, свою внешнюю деятельность расценивает и осознаёт в категориях церковных, а не наоборот, церковную деятельность расценивает и осознаёт в категориях государственно-политических. Это очень важно. Свою собственно императорскую деятельность он осознает в понятиях и категориях церковных, слава Богу, что пока не наоборот.
  31.03.99
  Изнутри предшествующей эпохи самое императорское достоинство предполагало возглавление и религиозного культа, поскольку император был pontifex maximus, и в этом смысле никакого принципиального, разве кроме функционального, различения между религиозным и политическим не было. Если посмотреть изнутри или из глубины этой исторической ретроспективы, то добровольное полагание границы для осуществления императорской власти в области собственно религиозной выглядит чрезвычайно выразительно, неповторимо (забегая вперед) и небывало (имея ввиду предшествующую традицию). Характер императорской власти, особенно в отношении Церкви, не был пока нисколько юридически, ритуально-магически, административно-политически предопределен, да и не мог быть предопределен изнутри той ситуации в согласии с тем христианским сознанием императора, которое было сформировано в ситуации обращения императора ко Христу и обращение императора во Христе. Изнутри этой ситуации характер власти не мог быть как либо извне предопределен, детерминирован, ограничен, он ограничивался изнутри этого самоопределения самого императора как личности перед лицом Христа. Свидетельство такого рода самоограничения как самоопределения перед лицом Христа – это слова: "Я поставлен от Бога епископом внешних дел Церкви".
  Но раз этой предопределенности, этой детерминированности, этой ограниченности юридически или административно-политически не было и не могло быть по природе ситуации внутреннего самоопределения, то исторически и нравственно-психологически возможны были уклонения, во всяком случае некие ослабления этого внутреннего контроля, помутнения внутренней трезвенной взыскательности по отношении к границам и образам осуществления императорской власти. Так что если иметь ввиду нравственно-психологическую атмосферу ситуации самоопределения императора, раз здесь всё совершается свободно, возможны были в ней принципа "я – епископ внешних дел Церкви", но я таки епископ, блюститель, и каждый раз заново я должен определять границы, где это внешние дела, а где они уже внутренние. Ради служения Церкви возможны были уклонения от принципа самоограничения, от того, что мы называем невмешательством во внутренние дела Церкви. В царствование императора Константина мы уже слышим и другие интонации, даже другие смысловые повороты в его заявлениях по отношению к Церкви.
  В частности, в 335 году, собирая Тирский Собор, император говорит: "Если один из вас, чему я не хочу верить (император всегда апеллирует к некоему внутреннему самосознанию, внутренней взыскательности, совестливости), откажет мне в послушании и не приедет, то я отправлю к нему человека, который проводит его в изгнание, чтобы он твердо знал, что не следует противиться приказу императора, трудящегося на защиту истины". Вот то самое призвание, которое мы видели засвидетельствованным в чинопоследовании венчания императора на царство позднейшего характера, это служение в защиту истины, к которому призван христианский император, как оказывается возможным (а может быть даже необходимым – каждый раз это нужно взвешивать, каждый раз это ложится на совесть императора и на суд истории и Церкви) ради этого служения действовать так жестко – приказывать епископам.
  Характер этих приказов каждый раз должен взвешиваться соответственно конкретной исторической ситуации. Если мы припомним ситуацию эпохи Тирского Собора – гонения на святого Афанасия, засилье ариан в Восточной Церкви – то желание императора разрешить эту ситуацию изнутри самой церковной реальности – он созывает со властью, но он не внедряется в самое решение той важнейшей проблемы, связанной с судьбой св. Афанасия Великого, которая решалась, главным образом, на этом Соборе. Для нас сейчас важно подчеркнуть, что даже этот приказ, приказной тон, содержание этого распоряжения императора, безусловно, задает и даже уже обнаруживает то, что можно назвать вмешательством в дела Церкви, хотя оно еще не выходит из известных (по крайней мере самому императору) границ, оно не безгранично, это не демонстрация произвола, а демонстрация власти императора, пекущегося о согласии в Церкви, о каноническом порядке в церковной жизни. Но методы здесь уже таковы, что они могут способствовать и в какой то мере способствовали тому, что императорская власть в какой то момент простерлась и в область внутренней, во всяком случае канонической, жизни Церкви.
  Это противоречие, поляризация власти в аспекте её применения, сохраняющего исконно христианское задание служения Церкви, в царствование императора Константина развертывается, хотя уже не столько по воле и не в соответствии с волей самого императора, сколько в соответствии с настроениями и тенденциями, оформляющимися внутри самой христианской Церкви, ариански ориентированной, ариански направленной в эту эпоху. К исходу царствования императора Константина ариане практически взяли перевес в Восточной Церкви, и это немаловажно, потому что арианская доктрина была внутренне (это отдельный вопрос, но он достаточно устойчиво разрешен) сообразна такому образу отношений Церкви и государства, где то и другое могло мыслиться и переживаться как две стороны одной и той же реальности. Во всяком случае, усвоение императору достоинств и преимуществ практически архипастырских как тенденция в арианской практике и мысли существует. Покровитель ариан Констанций наиболее резко в свое время сформулирует выражение: "Моя воля для вас, епископы, – канон". Когда ему на Западе возражали, он сослался на то, что на Востоке ему позволяли так действовать – т.е. действовать в соответствии с представлением о том, что император является осуществителем и архипастырских полномочий, раз он своей волей учреждает каноны церковной жизни. 
  Имея ввиду зреющие в арианстве представления, которые можно было бы назвать "хилиастически ориентированными", т.е. ориентированными на такое представление, согласно которому политическая реальность имперского типа при том, что император как центр этой реальности является христианином, оказывается уже в текущее историческое время (во всяком случае, в ближайшей перспективе) вполне адекватной формой реализации христианского благовестия, значит едва ли не реализации Царствия Божия, едва ли не осуществления тех древних обетований о Царствии Христовом на земле, которой в той или иной форме (отчасти ВЗ, отчасти окрашенной язычески, отчасти восходящее к НЗ Апокалипсису) имели место в древней Церкви – что в формах конкретно-исторической, значит и политической реальности явится на исходе времен Царство Христа, и будет учрежден порядок, согласный внутренней природе этого Царства. Вместе с тем, оказавшийся способным осуществиться в формах эмпирической конкретной исторической реальности. 
  Эти представления не в классической форме, в какой они были свойственны хилиастам II III столетий по Р.Х., а в более утонченном варианте, имели место. Достаточно прислушаться к пронизанному этим хилиастическим пафосом фрагменту из сочинения Евсевия Кесарийского: "Когда всем людям преподано было познание единого Бога, и показан был один образ благочестия и спасительного учения Христова, когда в одном царстве, одновременно находящемся под властью одного римского царя, всё начало наслаждаться глубоким миром, тогда вдруг, как бы по мановению единого Бога, произросли для людей две отрасли добра: Римское царство и учение благочестия". В связи с этим уникальным и чудесным совпадением или встречей Римского царства, т.е. имперскости чисто политической, и христианской Церкви, т.е. вселенскости или универсальности христианского благовестия, христианской Церкви и христиански мыслимого спасения – та и другая универсальность встречаются, и это – первый признак осуществляющейся на земле правды Самого Христа, осуществляющихся на земле начатков Царствия Христова.
  Именно в этой связи Евсевий Кесарийский упоминает, что с того времени, когда целая вселенная ничем не отличается от одного богомыслящего семейства или родственного круга, начинает особенно интенсивно распространяться Евангелие. Тем самым, уже вскоре должно быть осуществлено то обетование о распространении Евангелия до пределов земли, которое является одним из важных признаков кончины мира, т.е. эсхатологического времени. "Вскоре, спустя немного Его учением наполнилась вся вселенная, и вот уже – констатирует Евсевий, – исполнились древние прорицания, вещания пророков и других предсказаний о спасительном слове, которое обладает от моря до моря и от рек до конец вселенной, обетование о том, что раскую меча свои на орала и копья на серпы, и не возьмет язык на язык меча, и не навыкнут к тому ратоватися". ВЗ е обетования о мессианском Царстве на глазах у Евсевия Кесарийского, как он полагает, начинают сбываться.
  Если иметь ввиду проблему отношения Церкви и государства в царствование императора Константина, то мы видим, какой соблазн таился в этой идеологии Евсевия Кесарийского – соблазн ближайшим образом сблизить, едва ли не отождествить в конечном счете политическую имперскость и христианскую церковную вселенскость или универсальность, а значит, максимально сблизить и едва ли не отождествить саму власть императора с властью священства. В этой связи В.В. Болотов обратил внимание на то, что "император мало встречал преград для возможного вмешательства в дела Церкви, и можно дивиться не тому, что он переходил ту границу, которая отделяет Божие от кесарева, а тому, почему он не нарушал её чаще". Атмосфера так в самом широком смысле хилиастически очарованного сознания придворного епископата провоцировала такое вмешательство в делах Церкви, на путь которого сколько-нибудь последовательно император Константин никогда не вставал. Напротив, всегда этому соблазну хилиастически помыслить согласие государственности и церковности, универсальности одной и вселенскости другой, противостояла и продолжала противостоять глубинная внутренняя духовно-нравственная ситуация обращения или уже обращенности ко Христу, о которой достаточно часто напоминает сам равноапостольный Константин.
  Чтобы завершить эту мысль и этот мотив, достаточно будет обратить внимание на то, что, как говорит житие императора Константина, что "по принятии святого крещения незадолго до своей кончины, облеченный при крещении в белую одежду, он не снимал её уже до смерти; Багряницы же этого царского отличия, раб Божий уже не восхотел и касаться". Это лаконичное замечание на деле обнаруживает то, что в глубине своего христианского самосознания император продолжал и мыслить, и отчетливо различать Божие и кесарево. Тем самым, разводя и даже внятно и символически настойчиво в канун своей кончины размежевывая образ обращенного во Христа, а не только ко Христу человека, христианина, и образ царской власти как таковой, т.е. предельно разводя Божие и кесарево, тем самым император в конце своей жизни ещё раз как бы раскрывает для царского служения это духовно-нравственно напряженнейшее пространство служения, ибо служение по природе эсхатологично, служение возможно именно там, где есть радикальное и предельное (синоним эсхатологического) различение одного и другого – в данном случае Божьего и кесарева, Божьего и человеческого. Именно там и возможно служение, где "я" и "Божье" предельно различены. Стало быть, осуществляя Божье, я осуществляю его только как служение, только как то, что даровано и никоим образом не однородно мне как таковому. Однородности нет, она принципиально недопустима, и на основании такого различения, такого раскрытия разнородности Божьего и человеческого, священного и собственно царского, и осуществляется власть как служение.
  Противоположность такого рода различению – отождествление Божьего с собою. В этом случае Божье – это моё, которое принадлежит мне некоторым образом, если не по природе, то по некоей заслуге, оно мыслится как нечто в круге моей собственности. Забегая вперед, можно привести в пример слова византийского императора Исаака Ангела, который правил на византийском троне в конце XII – начале XIII столетия, как раз в канун падения Константинополя на исходе 4 го крестового похода. Как говорят, этот император пользовался церковными сосудами за обычной трапезой и, когда слышал замечания или укоризны, отвечал на это: "Цари на месте Божьем на земле находятся и поэтому между Божьим и царским нет никакого расстояния, и всё, что Божье, принадлежит царю". Это выразительнейшие, хотя и простые сами по себе слова: "нет никакого расстояния", никакого различия, никакой области, никакого пространства, которое и создаёт атмосферу служения, предполагает служение как осуществление Божьего в человеческом, но только на основании этого нравственно-аскетического различения того и другого в сознании носителя царской или священнической власти. Если соотнести приметы и конкретные установки императора Константина Великого и некоторые примеры из позднейших эпох византийской истории, то мы видим здесь заметное принципиальное, вплоть до полярности, различие.
  По своему выразительно и в тесной связи с прояснением внутрихристианских отношений между Церковью и государственностью, внутреннему прояснению этих отношений немало содействовало отношение к внешним людям, т.е. к язычниками и язычеству вообще. В царствование императора Константина, с одной стороны, эдиктом 313 года легализуется христианство и вводится в орбиту официальной законной жизни в границах, в формах римско-византийской жизни. С другой стороны, тем самым особенным небывалым образом должны были складываться отношения между христианами и язычниками и, прежде всего, между императором, заявившим и осуществляющим покровительство христианству и христианам, и язычниками.
  Здесь нужно подчеркнуть, что сам эдикт, легализуя христианство, не закрепляет за ним господствующего статуса государственной религии, исключающего все другие исповедания, тем самым язычество, наряду с христианством, как и некоторые другие исповедания, могли мыслиться и юридически квалифицироваться как вполне допустимыми. Речь идет о том, что в последующие века будет осознаваемо и переживаемо как свобода совести, хотя это выражение пронизано смыслами гораздо более позднейшей эпохи и в применении к эпохе императора Константина Великого должно быть прилагаемо весьма сдержанно и осторожно. Во всяком случае, ситуация, которая складывается благодаря эдикту императора Константина, напоминает то, что мы мыслим как свободу совести, как возможность исповедовать различные религии по велению своего сердца. Апелляция к внутреннему самоопределению была естественна в устах и действиях того, кто сам пришел к своей вере через внутреннее обращение. В этом смысле опять же как важнейшее, как наиболее последовательное, опираясь на реальные свидетельства, должны мыслить установку на свободу, на отсутствие мер насилия, на отсутствие мер законодательного давления на не-христиан. В частности, император Константин говорил (и это выражение обнаруживает одновременно и его чаяния, его намерения, и в связи с характером этих намерений, в связи с тем, что император осознаёт, что внутри человеческой души должно совершиться решающее событие уверения в том или ином исповедании, именно поэтому он не может декретировать веру, ибо она есть дело внутреннего самоопределения. "Охотно упразднил бы, – говорил он, – все храмовые церемонии и весь этот культ мрака, если бы не боялся, что любовь некоторых людей к преступным заблуждениям слишком укоренилась в сердцах". Это уважение к внутреннему самоопределению каждого человека оказывается границей, пределом для законадательной директивной воли императора – предел для этой воли – совесть каждого человека. Охотно запретил бы и упразднил бы он, и квалифицирует он этот культ как культ мрака, преступного заблуждения, но в связи с природой религиозного чувства император не находит возможным посягать даже на заблуждения какими то внешними директивными, тем более насильственными мерами. Никто не должен стеснять другого, и каждый может поступать по своему усмотрению.
  Хотя какие то ограничения (некоторые из них нам известны, некоторые неизвестны) одни естественно объяснимы и оправданы, другие уже напоминают или провоцируют или даже являют в какой то мере уже нечто, связанное с насилием, с давлением. Несмотря на то, что обозначена была и эта тенденция к тому, чтобы ограничивать язычество то в формах естественно-объяснимых, когда речь шла о нравственно предосудительных событиях язычников, связанных с их культом и моральным поведением, то вполне объяснимо, что император пресекал подобного рода церемонии, празднества, жертвоприношения. В иных случаях речь шла о том, чтобы стеснить язычество, и здесь император как бы не выдерживал верности собственному слову, где он говорит о свободе совести, о свободе каждого выбрать религию по своему усмотрению. Элементы такого насилия, очевидно, имели место в некоторых указах императора, но сколько-нибудь твердо сказать об этом нерпредставляется возможным, и совершенно невозможным представляется говорить о какой то последовательной политике гонения на язычников, для этого совершенно нет никакого исторического материала. Что касается меры, до которой до ходил император, тут историки колеблются, потому что тут колебались и современники. Если Либаний утверждает, что Константин ничего не изменил в легальном культе (языческом), и что обряды при нем совершались также, как и прежде, то Евсевий Кесарийский и некоторые другие церковные писатели настаивают на том, что император запер храмы и едва ли не совершенно упразднил жертвоприношения. Отчасти на такого рода запреты, до нас не дошедшие в документальной форме, ссылается и император Констанций, сын Константина, когда в 340 году запрещал языческие жертвоприношения. Стало быть, какой то прецедент был. Но замечательно, что именно в этой проариански настроенной среде, окружавшей императора при дворе и даже в его семействе (я имею ввиду воспитателя его сыновей), инициируется, в самых жестких формулировках в качестве назидательного чтения, воспитательных собеседований, отрабатывается и навязывается политика насильственного уничтожения язычества, во всяком случае навязывается идеология, как инструмент, как хотелось бы многим в придворных кругах, будущей политики по отношению к язычеству.
  В одном из руководств, написанных для сыновей Константина Великого Констанция и Константа, в форме напоминающей или предваряющей идеологию поздней инквизиции говорилось: "Придите на помощь несчастным (т.е. язычникам). Лучше спасти их против их воли, чем позволить погубить себя (и делались ссылки на ВЗ, где можно найти примеры жесточайшего обращения с язычниками). Запрещается иметь жалость к язычникам, их следует убивать, хотя бы это был твой брат, твой сын или жена, возлежащая у тебя на груди – таким только образом, благочестивейшие императоры, всё вам будет удаваться (поставлена в прямую связь прямолинейная насильственная политика по отношению к иноверцам и покровительство Божие, помощь Божия в государственных делах), все ваши войны буду счастливы, вы будете пользоваться изобилием, миром, богатством, здоровьем и победой". Заметьте, язычники здесь именуются несчастными, императоры, которые будут вести последовательную борьбу с язычеством, именуются имеющими восхитить счастье – fortuna – одно из божеств в языческой традиции; победа – тоже одно из божеств, образ статуи богини победы будет предметом заключительного этапа борьбы христианства и язычества в Риме на исходе IV столетия. До известной степени это языческий по своим исходным посылкам образ теснейшей взаимосвязи благочестия и благоденствия, утилитарно ориентированного. Но он никогда не будет до конца изжит в византийской собственно христианской традиции, он и не должен быть изжит в смысле утратить свое существования образ взаимодействия того и другого, но в христианской традиции приобретает более сложный, более одухотворенный характер. Надо признать, что византийская традиция не высвободилась до конца из языческих способов понимать эту взаимосвязь благочестия и благоденствия. И здесь мы видим, что новые идеологи борьбы с язычеством, на самом деле, опираются, главным образом, на языческие установки, прежде всего установку на теснейшую взаимосвязь, столь жесткую, что благочестие предопределяет счастье, благоденствие предопределяется, детерминируется благочестием – утилитарно ориентированная формулировка.
  Можно себе представить, что влияние, даже нравственно-идеологическое давление широкого круга лиц в церковной среде на императора в этом плане едва ли не требования действовать решительно и последовательно, наличие такого круга людей и такого рода идеологии только лишний раз обнаруживает сдержанность, трезвенность императора Константина и желание сохранить гораздо более сообразный христианскому сознанию образ отношения инакомыслящих, связанный с уважением к решению совести каждого отдельного человека, хотя с течением времени выдерживать этот принцип будет всё более и более трудно, и самое трудное связано с тем, что служение императора Церкви не всегда способно провести четкую границу между службой истине и желанием подчинить внешние обстоятельства или конкретные сообщества и группы граждан своему произволу. Границу провести в отдельных случаях весьма затруднительно, а сглаживание или преобразование общественной атмосферы, общественной ситуации в духе её всё большего соответствия церковному христианскому призванию, такого рода деятельность является задачей императора, он не может просто оставаться при некоем status-quo и удовлетворяться тем, что есть, он призван заботиться о том, чтобы всё большее число людей и среди инакомыслящих (язычников или еретиков) приобщалось таки Церкви. В сравнении с началом V столетия, когда на Западе иногда устами блаженного Августина выговариваются вещи, которые прообразуют позднейшую инквизицию, на этом фоне и ввиду такого рода оформляющейся на глазах императора Константина идеологии и даже политики особенно трудным и тем более особенно доблестным в нравственном смысле выглядит поведение и позиция императора Константина. Если в начале V столетия блж. Августин говорил, имея ввиду донатистский раскол, который очень тяжко поразил Северо-Африканскую Церковь, и по отношению к которому в 321 году император Константин уже сделал распоряжение, чтобы всё оставить в положении status quo в том смысле, что решительные действия повлекут больший раскол, большее размежевание, повлекут, может быть, человеческие жертвы, и несмотря на то, что он принял участие в созыве и некотором контроле за формулировкой и выполнением решений нескольких Соборов по делу донатистов сразу после издания Миланского эдикта, так и теперь, видя, что решения этих Соборов чрезвычайно трудно реализовать без применения насилия, он отчуждается от активного участия в этой ситуации и предоставляет всё свободному течению. Имея это ввиду, особенно выразительно звучат слова блж. Августина, сказанные в следующем столетии по тому же поводу: "Не надо обращать внимания на то, что человек принужден делать известное дело, а нужно смотреть, каково это дело: хорошо или дурно..." Это психология и идеология насилия. Если это хорошо, то сама принудительная форма осуществления этого благого дела не имеет значения, пусть она будет и принудительной, лишь бы дело было хорошо. Это опасный поворот проблемы обращения в православия. Хотя тогда исторически такая позиция блаженного Августина была до известной степени оправданна. Не будем на этом останавливаться подробнее, апеллируя к чрезвычайной сложности этой проблемы, которая имела не только церковно-канонический, дисциплинарно-канонический, но и социально-политический смысл. И в этом отношении меры государства к отпавшим от Церкви и одновременно вставшим в оппозицию обществу были тоже в какой то степени оправданны. Тем более на этом фоне выглядит весьма сдержанной, корректной и совестливой позиция императора Константина Великого.
  02.04.99
  Преемники императора Константина Великого, несмотря на то, что в одном из эдиктов Констанция имеется ссылка на распоряжение Константина Великого против язычников, в целом преемники императора дают нам пример гораздо более радикального отношения к язычеству, которое, в свою очередь, подготавливает оформления господствующего, исключительного положения христианства в империи как религии государственной.
  Но надо обратить внимание, что попытки законодательным образом изменить соотношение религиозных сил в империи не были результативны безусловно, они были достаточно противоречивы уже во времена преемников императора Константина, в том смысле, что всегда наталкивались на реальную мощь язычников и достаточно глубокую укорененность государственно-политической системы в связь с язычеством. С одной стороны, в этой связи император Констанций запрещал языческий культ почти без изъятия, а с другой, он продолжает платить жалованье жрецам, чем подтверждает их легитимное положение в империи. Это естественно-историческое противоречие, которое ещё долго не будет изжито. Наиболее отдаленный и никогда до конца не преодоленный рецидив такого положения вещей состоит в том, что, вытесняя язычество, римско-византийские императоры возводят на его же место христианство. Такая тенденция и историческая инерция существовала, и в этом – вся трудность, потому что мы обратили внимание на то, что христианство по сути, сохраняя идентичность себе самому, по своей природе не могло исчерпывающе вписаться в старую структуру, зиждущуюся на представлении принципиальной однородности религиозного и политического. Христианство же самым явлением своим в истории обнаруживает принципиальную нетождественность Божьего и кесарева, религиозного и политического. Это евангельское, самим Спасителем указанное различение не может быть проигнорировано, но тенденция к тому, чтобы его смягчить, а с другой стороны, оправданное желание и стремление так преобразить кесарево, чтобы оно, насколько это возможно, сообразовалось, соотносилось с Божьим, та и другая тенденция, иногда одна переходя в другую, присутствовали во всей византийской истории. В этом и сложность этой истории взаимоотношения Церкви и государства в Византии: с одной стороны, был чисто языческий соблазн помыслить, пережить и осуществить политическое и религиозное как вещи однородные, и это соблазн языческий по существу, имперский в чистом виде, с другой стороны, и христианское задание для власти состояло в том, чтобы исправлять, изглаждать пути к сообразию, сближению собственно человеческого, общественного, политического и Божьего, во всяком случае, устроять политическое таким образом, чтобы оно максимально содействовало реализации Божьего замысла о человеке, и это было задание, от которого отвернуться означало бы изменить именно Божьему призванию к тому, чтобы царственность также отображала некоторым образом Божье Царство.
  Это задание, которое могло приобрести форму соблазна, наиболее последовательно претворяется в жизнь в царствование императора Феодосия Великого. С его именем мы можем и должны связывать реализацию перерастания, возведения христианства статус государственной, господствующей религией, по отношению которой все другие просто лишаются права на законное существование. Эта деятельность по усвоению христианской Церкви государственного положения осуществляется и в канун, и во время, и в первое десятилетие после II Вселенского Собора, т.е. при жизни и в царствование императора Феодосия Великого, который в 380 году прибывает на Восток после гибели императора Валента, покровительствовавшего арианам, и сразу встречается с очень сложной ситуацией, которая на ту пору имела место в христианской Церкви, связанной с засильем арианской ереси в Восточной Церкви да и достаточно активным и жизнеспособным язычеством. 
  Нужно подчеркнуть, что личность императора Феодосия в смысле религиозной проникновенности, в смысле благочестия может быть поставлена рядом с личностью императора Константина Великого. Обращают внимание и современники Феодосия Великого, и позднейшие историки на его благочестие, на то, что он свою императорскую деятельность, действительно, прежде всего, соотносил с верой, а как император, и с определенным широким, далеко идущим религиозным заданием для этой деятельности, т.е. мыслил императорскую деятельность как то, что призвано соучаствовать в домостроительстве человеческого спасения. 
  Особенно выразительно это проявилось и проявлялось в критических ситуациях, а таковые ситуации почти последовательно возникали в царствование императора Феодосия, поскольку прибыв сюда, на беспокойный Восток, он был вынужден постоянно опекать, оберегать и просто восстанавливать законную императорскую власть на Западе. Так случилось сразу после вероломного убийства императора Грациана на Западе, когда власть была узурпирована варваром Арбагастом, одним из военачальников Галлии, и Евгением, ставшим претендентом на императорским престол, т.е. реальным узурпатором, поскольку Арбагаст в качестве варвара не мог претендовать на легитимную власть, то он выдвинул в качестве своего ставленника некоего Евгения. Почти тотчас же Феодосий стал готовить поход на Запад для того, чтобы восстановить законную власть. О самой подготовке к этому походу и о реальном его осуществлении говорят, обращая внимание на то, что все эти военные приготовления и самый военный поход Феодосий осуществлял в очень глубоком религиозном настроении. Он обращался с вопрошаниями к авторитетным подвижникам (к старцам или пустынникам), предавался посту и молитве, посещал епископов и народные моления, он простирался на власянице на гробах мучеников, а во время самого похода уже в Италии он, увидев в ущельях, по которым должно было пройти его войско, то там, то здесь расставленные статуи Юпитера в альпийских проходах, много смеялся над этой попыткой защититься языческими идолами от христианского войска. Действительно, победа ему сопутствовала, и об этой победе потом отзывались блаж. Августин и современник этих событий, друг и духовный отец императора Амвросий Медиоланский – они подчеркивали, что сражался Феодосий более молитвой, чем мечом. Святой Амвросий, сравнивая его победу с победой Давида, добавляет при этом, что "он действовал не столько человеческим самомнением", не столько опираясь на человеческое самомнение, "сколько опираясь на щедрость небесной благодати; именно вера приобрела триумфы Феодосию". После же этой победы он при содействии и увещании Амвросия Медиоланского, который ходатайствовал за побежденных, привлекая на них милость императора-победителя, император окружил некой опекой детей тирана, погибшего в этом противостоянии, не лишил их имущества, а, напротив, окружил почетом, соответствующим для лиц знатного происхождения. В целом об императоре сохранилась память как о человеколюбивейшем, как называет его и Фемистий, известный оратор, и святитель Иоанн Златоуст. Неоднократно в своих распоряжениях и конкретных поступках, когда он легко вступал в общение с народом, снисходил до его нужд, подкрепляя проявления своего снисхождения и законодательными мерами. В частности, обращаясь к дефензорам городов, он писал, что "ваша обязанность состоит в том, чтобы обнаруживать себя во всех делах отцом вашего народа, не допускать, чтобы налоги давили крестьян и городских жителей, обуздывать дерзость чиновников, жадность судей, охранять от недостойных требований тот народ, на который вы должны смотреть как на составленный из ваших детей".
  Сам император стремился следовать именно такому образу отношений к народу, над которым он был поставлен в качестве императора. Много можно было бы привести ещё примеров личного благочестия и нравственной взыскательности, нравственной чуткости императора Феодосия Великого. С учетом его личного благочестия, видимо, мы и должны оценивать его политику в отношении к Церкви христианской и, с другой стороны, к язычникам и еретикам. В целом эта политика не была так уж однородна, как иногда хотелось бы это представить – однородна в том смысле, что император Феодосий лишил язычников и еретиков гражданских привилегий, возможностей чувствовать и осознавать себя полноправными гражданами Римской империи. Но однородности в религиозной политике императора Феодосия, взятой в целом, всё таки не было. Начнем с того, что даже его достаточно жесткое отношение к еретикам после II Вселенского Собора было ответом на очень напряженную ситуацию в христианской Церкви. Мы обращали внимание на то, что, по сути дела, ещё задолго до II Вселенского Собора Восточная Церковь сделала изнутри своих собственных церковных усилий всё для того, чтобы восстановить Никейское исповедание, вступив в единение с Западом, обратившись к восточному епископату и, найдя достаточно серьезное сочувствие у заметной части восточного епископата, однако, была остановлена волей императора Валента, избравшего ориентацию на официальное тогда омийство. Так что в данном случае Феодосий, сориентировавшись на Православие, отвечал внутреннему движению в самой Христианской Церкви, тем более, что еретические круги при всей своей видимой устойчивости в силу того, что из позиции были закреплены официальной поддержкой императора и правительства, изнутри были неоднородны, они были разные вплоть до взаимонеприятия (как омии и аномеи), а второе, тесно связанное с внутренней нецелостностью, – это нравственная несостоятельность большинства ариан, связанная с неправославием их исповедания, о которой говорит и сам арианский историк Филосторгий. Филосторгий очень точно и глубоко характеризует положение и состояние ариан около II Вселенского Собора: "Разделившись во мнениях, ариане уклонились и ко множеству других непотребств: давали и получали священный сан за деньги и гонялись за незаконными телесными удовольствиями". Этой краткой формулировки для нас достаточно, чтобы представлять себе внутренний разброд, внутреннюю порчу арианства, о которой более детально свидетельствует Епифаний Кипрский и некоторые другие источники.
  Кроме того, ариане после начала II Вселенского Собора (уместно иметь ввиду, что Собор продолжался в течение 382-383 года) предпринимали ряд юридически недопустимых действий. В частности, они поджигают дом патриарха Нектария, только что избранного и утвержденного на Соборе. Речь идет уже об оппозиции, перешедшей к средствам, совершенно юридически недопустимым для своей реализации. В этой связи император Феодосий предпринимает очень решительную деятельность по ограничению и запрету на деятельность и существование ариан, начиная с эпохи II Вселенского Собора. Постепенно эта деятельность нарастает, ширится. В конечном счете, около 17 эдиктов, начиная с 379 по 394 год император Феодосий издал против еретиков.
  В эдикте 391 года Феодосий повелевает, чтобы все, осквернившие Святое Крещение, были отлучаемы от общества, лишаемы права делать завещание, иметь свою долю в наследстве и писаться наследниками. Т.е. важнейшие привилегии гражданина здесь исчислены среди тех, которых лишаются "осквернившие святое Крещение", т.е. отлученные от православной веры.
  Еще более жестко, вплоть до требования смертной казни, хотя трудно припомнить конкретных примеров, когда оно было реализовано на Востоке, на Западе говорят о гонениях на т.н. "присцилиан", завершившихся казнью нескольких из членов этого движения, этой ереси. Эта казнь вызвала у многих православных на Западе неудовольствие. На Востоке трудно припомнить какой либо пример, говорящий о реализации самых жестких распоряжений в адрес еретиков или язычников. Но они имели место, хотя опять же реальная политика императора Феодосия была, во-первых, последовательна, постепенна, т.е. начинал он с ограничения язычества, а затем постепенно эти меры переходят к жестким формулировкам вплоть до требования смертной казни к тем, кто принадлежит и реально осуществляет участие в языческом культе. Но это последовательное нарастание более жестких требований к язычникам, лишение их гражданских прав перемежалось и некоторыми послаблениями, исключениями, которые приобретали любопытный характер; иногда они были мотивированы эстетической ценностью того или иного храма, приверженностью масс людей к такого рода празднествам, в которых, с нашей точки зрения, но иногда с точки зрения и императора Феодосия, и других императоров той эпохи, различалось эстетическое, относящееся к более широко, чем только религиозному обычаю и собственно религиозное, языческое содержание того или иного празднества, тех или иных представлений. Это различение иногда оказывалось к поводу к тому, чтобы иногда не уничтожать храм, не препятствовать совершению там различных действ. Вспомним пято-шестой Трулльский Собор на исходе VII столетия, на котором множество канонов посвящено тому, чтобы более строго, без изъятия, безусловно требовательно отнестись к достаточно многочисленным языческим обычаям, связанным с хозяйственными традициями или с бытовыми представлениями, вписанными, срастворенными житейским, бытовым и хозяйственным обычаям. А пока делается различение, как бы взвешивается, насколько тот или иной обычай строго религиозен или он приобрел эстетико-психологический лишь характер. Это любопытно, что возможно изъятие из очень жестких распоряжений в связи с осознанием или квалификацией того или иного обычая или архитектурного сооружения в качестве эстетической ценности. Это выглядит неожиданно для столь древнего сознания. Но в целом эпоха Феодосия Великого должна быть осознана как радикальный переход в ответ на некую историческую актуализацию, активизацию ересей и язычества на исходе своего существования. Достаточно припомнить происходившую на Западе в Римском Сенате дискуссию между сторонниками язычества, сторонниками того, чтобы в Сенате оставалась статуя Победы, и христианскими противниками того, чтобы продолжать заседания и деятельность Римского Сената в присутствии языческого идола, чтобы почувствовать, что на исходе своего сколько-нибудь активного исторического существования в границах христианской империи, язычество как бы демонстрирует достаточно ещё мощную энергию.
  В ответ на эту демонстрацию и формируется политика Феодосия Великого. Что касается некоторых насильственных форм осуществления этой политики, а они имели место, то тут не следует недооценивать массовые переживания, массовый пафос христианского народа, который, поддаваясь настроениям не самым благочестивым, настроениям соперничества, даже может быть ненависти, разрушал храмы, разрушал языческие святилища, ниспровергал статуи и т.д. В какой то мере наши представления об этой эпохе как эпохе тотального наступления христианства на язычество, должны быть возводимы к народному массовому движению, которое не всегда сообразовалось с конкретными указаниями и распоряжениями, во всяком случае, они не ограничивались рамками закона, потому что закон очень редко инициировал такие разрушительные в самом простом и буквальном смысле формы наступления на язычество. Это тоже нужно иметь ввиду, даже прислушиваясь к словам Ливания, последовательного язычника, который, правда, если о Константине Великом свидетельствовал, что он не наступал, не нарушал, не пресекал деятельность языческого культа, то по отношению к Феодосию он такого сказать уже не мог и вынужден был выступать против его эдиктов, но, всё таки, в большей степени он ополчался на ненавистных для него христианских монахов, которые, с его точки зрения (наверное, в какой то мере, действительно, и не только монахи, но и в целом простой народ), оказывались инициаторами насильственных разрушительных действий по отношению к языческому культу.
  Подытоживая со всеми оговорками, с учетом определенного конкретно-исторического и церковного контекста этой эпохи, деятельность императора Феодосия в области религиозной политики, значит в деле оформления отношений между Церковью и государством, мы можем сказать, что с императора Феодосия начинается совершенно новый период существования христианской Церкви в Римско-Византийской Империи в качестве господствующей, государственной. Самая политика императора Феодосия может быть кратко сформулирована в форме тезиса, принципа: "Кто не христианин, тот не гражданин". Этот тезис формально соответствует структуре языческого представления о соотношении религии и политики, государства и религиозной общины, потому что он сближает и даже отождествляет границы государства и религиозной общины. Кто находится за границами государства, находится и за границами религиозной общины. По своей структуре принципы и принципиальная установка религиозной политики христианского императора Феодосия Великого и pontifex’a maximus’a I III столетий по Р.Х. в Римской империи формально совпадают. Но если для языческой традиции определяющим в этой формуле была именно гражданственность, и она должна была прозвучать таким образом: "Кто не гражданин, то и не участник культа", тот и не член религиозной общины, тот не имеет возможности обращаться к покровительству наших богов. Если это так в языческом религиозно-политическом самосознании, то совсем наоборот в христианском религиозно-политическом сознании императора Феодосия: "кто не христианин, кто не православный, тот и не гражданин", тот не может пользоваться привилегиями гражданина в Римской империи.
  Здесь любопытно, что границы этой формулы одни и те же, но внутренняя смысловая динамика совершенно противоположная, хотя поскольку формально те и другие принципы, та и другая принципиальная установка совпадают, то сохраняется соблазн, сохраняется инерция помыслить христианскую ситуацию, ситуацию человека в христианской империи в духе и по образу того, как она мыслилась в языческой империи. Этот соблазн сохраняется. 
  Двигаясь вперед от императора Феодосия Великого, мы должны припомнить, что, когда император Константин Великий столь как будто бы отчетливо мысля и осознавая себя блюстителем, надзирателем внешних дел Церкви, то он не мог не осознавать эти внешние дела Церкви своими собственными делами, это его дела, усвоенные миссии и основным задачам императорской деятельности вообще. Поскольку внешние дела Церкви оказываются своими, как бы внутренними делами государственной власти, то не всегда так просто установить, где же проходит граница между своими государству внешними делами Церкви и её внутренними делами, именно потому, что внешние дела Церкви являются своими внутренними делами императора. Раз император смотрит, расценивает и осознаёт внешние дела Церкви, находясь внутри самой Церкви, то эта граница между внешними и внутренними делами Церкви может колебаться. Она устанавливается в значительной степени в соответствии с личным самосознанием, личным благочестием, личной нравственной и канонической чуткостью императора. И теперь, когда с императора Феодосия Великого границы христианской Церкви, границы византийского сообщества как Церкви и как государства совпадают, осознаются как одни и те же границы, потому что только православные, законные члены Церкви и только они являются законными членами государства, то тем более становится трудно проводить границу между внешними делами Церкви и её внутренними делами.
  К эпохе IV Вселенского Собора, т.е. в V столетии, от времени преемников императора Феодосия (император Аркадий и Феодосий Малый) до самого Халкидонского Собора уже в реальной практике взаимоотношения Церкви и государства, в реальной практике взаимоотношения церковного канона и государственного закона иногда возникают сближения, а вместе с тем возникают и противоречия, некоторые из которых дают повод и даже становятся материалом для рассмотрения на IV Вселенском Соборе. В частности, один из случаев, где мы видим, как, упорядочивая или некоторым образом ориентируя внешние дела Церкви, император если ещё не вмешивается в её внутренние дела, то во всяком случае косвенно провоцирует изменения и в самой канонической реальности, в собственно внутренней реальности Церкви. Рассказывают случай, когда Евстафий, епископ Беритский, получил указ от императора Феодосия Малого, в котором ему давался титул митрополита. Этот честолюбивый епископ, не желая довольствоваться одним только титулом, присвояет себе и права митрополита, т.е. реально подчиняет своей митрополичьей власти несколько городов Финикии, поставляя туда епископов и низлагая епископов в этой области, которая до сих пор ему не принадлежала, т.е. прагматически реализуя ту титулатуру, которая была ему усвоена императором как лишь почетное достоинство. Действительный митрополит Финикии (Фотий) по кончине императора Феодосия подал на действия Евстафия жалобу императорам Валентиниану и Маркиану, прося их о восстановлении своих реальных канонических прав. Эта жалоба (очень характерно, как поступает император Маркиан) передается им на рассмотрение Вселенского Собора. Император как бы возвращает это дело, приобретшее характер внутреннего дела Церкви, самой Церкви, ещё раз сызнова как бы возвращаясь к установкам императора Константина Великого, различая на новой глубине и в новой конкретике внешние и внутренние дела Церкви. 
  Императорские чиновники, присутствовавшие на Соборе, как рассказывают деяния, сказали: "Угодно ли Собору по канонам отцев произвести исследования об этом предмете или по прагматическим указам (т.е. указам императора)?" Отцы ответили: "Никакой прагматический указ, противный канонам, не должен иметь силы, должны преимуществовать каноны отцов". Сановники спросили: "Позволительно ли другим епископам на основании императорского прагматического указа отнимать права у чужой Церкви?" Отцы ответили: "Непозволительно, так как это противно канонам". Рассмотрев этот частный вопрос, они возвратили Фотию митрополичьи права над некоторыми областями первой Финикии, каковые и были ранее в его юрисдикции, и приняли соответствующую резолюцию, согласно которой "прагматические указы, которые получили действие в других областях, да будут недействительными, но да во всем имеют силу каноны".
  Таким образом Халкидонский Собор в значительной степени по инициативе самого императора Маркиана принимает решение, согласно которому канон преимуществует над законом, и там, где закон вступает в противоречие с каноном, он должен уступить ему место, должен быть отмене.
  Таким образом, на время Халкидонского Собора мы уже имеем опыт противоречия, столкновения распоряжения императора и канонического опыта, канонической практики, канонических постановлений Церкви, и в этой связи постановление, подтвержденное и закрепленное Вселенским Собором о том, канон преимуществует над законом. Судьбы этого канона и в ещё большей степени самой этой практики, самого опыта некоторых иногда очень острых противоречий между волей императора, оформляемой в качестве прагматических указов, и каноническим преданием и сознанием Церкви, во многом и будут той осью, на которой будут раскрываться, формироваться, углубляться, а иногда уплощаться, приобретать поверхностный и неплодотворный или даже разрушительный характер – это тема, это реальность отношения Церкви и государства в византийской истории.
  21.04.99
  Итак, мы видели, что Церковь в согласии с императорской властью отреагировала на это совершенно недвусмысленно, и так называемые прагматические указы императора были поставлены в строгое соответствие с канонами, и там, где так или иначе эти прагматические вступали в противоречие с каноническими положениями, то указ мог быть отменен, должен был утратить свою силу. 
  Перспектива развертывания этой темы, однако, будет гораздо более сложной, чем то задание и те границы, которые будут положены для развития этой темы Халкидонского Собора. Это простое и недвусмысленное подчинение указов канонам не всегда будет так просто и непосредственно соблюдаться, и это несоблюдение связано не только с произволом императора, с противодействием государственной власти иерархической власти, но и связано с тем, что я мягко обозначил, имея ввиду некую естественную расположенность епископа, возведенного в достоинство архиепископа, и действовать канонически в соответствии с этим достоинством, а не просто нести этот титул в качестве почетного лишь отличия. 
  Это интересный вопрос, что такое вообще "почетное достоинство", "преимущество чести"? Уже сейчас важно обратить внимание, что большей частью, когда говорят о преимуществе чести, как бы хотят сказать, что оно ничего не значит, т.е. просто полагают этот аспект византийской и вообще церковной реальности только в соответствии с тем, что есть некие претензии реально, конкретно, действенно, практически осуществлять некую бо,льшую степень власти, нежели она была от начала, помимо этого преимущества чести, но тут же говорилось, что никаких претензий нет и быть не должно, это только преимущество чести. Но что оно должно значить? Это вопрос.
  Отчасти это значило и некую расположенность к тому, чтобы и канонически действовать более широко и властно, чем до того, как это преимущество чести имело место, об этом говорит и сама византийская история и накануне, и после Халкидона.
  Другой стороной этого противоречия, этой встречи и этого столкновения прагматического указа и канонического установления было обнаружение той области, которую мы уже давно называли смежной, общей для Церкви и для государства – области проявления той и другой власти и деятельности вообще. Образуется смежное поле, которое выразительным образом обозначено более или менее устойчивой системой норм, которые бы упорядочивали эту общую область тому и другому началу, и эта система норм получила название "Номоканон" – некое совмещение, сопряжение государственного закона и канона, правила церковного – с течением времени к юстиниановской эпохе появляется совершенно новый жанр, новая форма правового сознания (мысля это правовое сознание в широком смысле: и церковно-каноническое, и государственно-юридическое). Это неудивительно, потому что мы обратили внимание на то, что византийская реальность такова, что члены этого византийского общества как политии являются одновременно (а в особенности сильно на этом был поставлен акцент впервые императором Феодосием Великим) членами этого самого общества как экклесии. Ничего просто эмпирического, как оставленного на свою обнаженность, неосвященность в Византии быть не может, эмпирическое всегда тяготеет к тому, чтобы быть освященным, приобрести более упорядоченный, украше,нный вид, быть организованной политически или экклезиологически. Члены византийского общества и как политии, и как экклесии были одни и те же, особенно с того момента, когда император Феодосий выдвинул тезис: "Кто не христианин, тот и не гражданин". Тем самым была создана уже почва для того, чтобы регулировать эту общественную реальность одновременно то церковными канонами, то государственными законами. Отчасти мы обратили на это внимание, когда говорили о "епископе внешних дел" в лице императора – с течением времени, особенно после императора Феодосия Великого, нужно будет делать акцент на том, что эти внешние дела Церкви являются своими (внутренними) делами для государственной власти, и поэтому к юстиниановской эпохе мы и видим, как издаются законы по делам Церкви, упорядочивающие церковную реальность (не в её внутренней области, но уже и в области канонической). В иконоборческую эпоху с особой глубиной и остротой отдельной и заметной частью Византийской Церкви будет пережита безусловность канона, его точно такая же неизменяемость, как неизменяем догмат, такое максималистское положение будет выдвинуто из среды борцов с иконоборцами, особенно если учитывать глубочайший кризис, в который иконоборчество ввергло и эти отношения между императорской властью и иерархическим началом Церкви.
  Переходя к императору Юстиниану, к попытке сделать несколько замечаний по знаменитой 6 й новелле, где формулируется взаимоотношение священства и царства, уместно обратить внимание на то, что раз всё более и более внешние дела Церкви становились изнутри актуальными для власти императора как хранителя Предания, как защитника Церкви, то всё менее становится корректной самая постановка вопроса об отношении Церкви и государства, потому что и то, и другое состоит из одних и тех же членов, и император представляет это общество (которое в одном измерении есть полити,я, а в другом – экклесия) как глава политии, но и как защитник, адвокат, эпистимонарх экклесии. Раз так, то некоторые исследователи уже предпочитают говорить, что в 6 й новелле Юстиниана речь идет не о соотношении Церкви и государства, а о соотношении царства и священства внутри Церкви, внутри той политии, которая без остатка вписывается в экклесию, совпадает с ней, хотя остается то экклесия в одном своем измерении, то полития в другом своем измерении, но являясь одним и тем же по составу своих участников и по некоему внутреннему духу этого общества, он остается единым целым, потому что политическая реальность для экклезиологического сознания византийских граждан есть только одна из форм реализации Церкви в истории. 
  6-я новелла Юстиниана озаглавлена: "О том, как необходимо хиротонисать епископов, пресвитеров и диаконов, мужчин и женщин (т.е. диаконис), и какие наказания преступающим предначертания настоящего указа". Вот куда уже простирается авторитет императора как такого защитника Церкви, который, не вторгаясь в само священнодействие, уже регулирует и упорядочивает осуществление священнодействия, создаёт, как ему представляется, в согласии с патриархом максимально благоприятные условия для такого осуществления священнодействия, которые бы соответствовали именно его священной природе. 133 я новелла звучит: "О монахах и подвижниках и об их образе жизни". Это уже вписывается (а кто то проакцентирует как "вторгается") в монастырский устав. Но "вторгается" – это неверный акцент, потому что надо иметь ввиду, что монастыри нередко учреждались мирскими людьми. Ктитор, учреждая монастырь, участвовал и в установлении правил общежития, поэтому здесь не нужно исторически преувеличивать то, что фактически было почти исконной традицией для Византии – элемент некоего участия в регулировании, упорядочивания даже самого образа жизни подвижников. Изнутри происхождения монашества и этот момент достаточно серьезно обостряет проблематику отношения монашества, подвижничества как такового и в той или иной степени присутствия власти мирян в формах, в духе подвижничества. Здесь вопрос остается вопросом, но преувеличивать этих акцентов, выводя их из той реальной исторической перспективы, из того контекста, в котором они находятся, нельзя.
  6-я новелла:
  "Величайшие дары Божии, дарованные вышним человеколюбием: священство и царство. Одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих. И то, и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь, так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии – и о самих царях всегда Бога молят. Если то (священство) будет во всем безупречно и причастно дерзновения к Богу, а это (царство) будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие (sumfwni,a), дарующее человеческому роду всевозможную пользу. Посему мы величайшую имеем заботу об истинах Божиих догматов и о чести священников. Если они будут блюсти её, то, мы уверены, чрез неё великие дары мы получим от Бога, и тем, что есть, владеть будем надежно и приобретем то, что ещё не достигнуто. Всё будет благополучно и подобающе, если только начало дела будет должное и боголюбезное, а сие будет, веруем, если только сохраняется соблюдение священных канонов, которые вверили праведно воспеваемые и поклоняемые самовидцы и служители Бога-Слова апостолы, и святые отцы сохранили и изъяснили".
  Вот полный текст преамбулы, в которой выражена так называемая в самой новелле теория симфони,и – некоего благого согласия священства и царства. Некоторые исследователи склоняются к тому, что здесь нужно особо подчеркнуть, что священство и царство мыслятся внутри Церкви как общей форме бытия (священной форме бытия, восходящей непосредственным образом не только к Божьему благословению, но и к Божьему учреждению), и в то же время наиболее конкретной форме бытия и для священства, и для царства.
  Если согласиться с этой точкой зрения, то в этом контексте особую напряженность и особый риск приобретает эта симфони,я как идеал, а она именно есть идеал, есть цель, стало быть возможны и уклонения от этой цели, возможен срыв от намеченного пути согласования. Она приобретает бо,льшую напряженность, чем если бы они были изолированными как бы исчерпывающе, изолированными, как их мыслит современное политико-юридическое сознание большей частью – отделение Церкви от государство исходит от разнородности этих двух начал. Они здесь мыслятся именно как два начала, в отличие от того, что в новелле Юстиниана они мыслятся как две власти, восходящие к одному и тому же началу. Это самый напряженный, выразительный и ключевой момент новеллы: та и другая власть, та и другая деятельность восходит к одному и тому же началу. В новом сознании это разные начала как таковые, они восходят сами к себе: начало власти религиозной к себе самой как к своему собственному источнику, начало власти светской, государственной также восходит к себе, как к своему источнику. Тогда теоретически (может быть и практически) проще – разные власти, они имеют свою область деятельности, и никакой области сближения, тем более никакого переплетения между ними быть не может и не должно – забота закона и корректных представителей этой власти состоит только в том, чтобы сохранить эту независимость, которая сама по себе мыслится как нечто наиболее плодотворно для одной власти и другой власти. 
  Здесь же другое. Власть светская и религиозная восходят к божественному началу, что видно с самого начала новеллы: "величайшие дары Божии". Значит, власть та и другая восходят к началу дара Божия, восходят к Богу как подлинному началу всякого бытия, и такому началу, которое ради осуществления Своего промысла осуществляет, устанавливает две этих деятельности, две этих власти, и та, и другая по-своему содействует осуществлению одного и того же промысла. Здесь одинаково важно, что это дар, и это дар божественный. Всё, что от Бога, есть дар, это не принадлежит человеку как его собственность, и никак ни онтологически, ни юридически, ни как либо ещё не может быть оформляема и реализуема в качестве собственности – только как дар, потому что не принадлежит естеству человеческому как нечто изнутри его самого ему присущее. Вот онтология дара. Это дар, потому что Бог не вынуждаем изнутри своей природы предлагать человеческому началу что либо, это именно дар.
  Раз это так, то важно подчеркнуть, что связь той и другой деятельности с божественным началом приобретает безусловно напряженный, динамичный характер, который нам надо припомнить всё то, что мы говорили о власти императора, понимаемой и опознаваемой обращенным в христианство носителем этой власти, прежде всего Константином Великим. Т.е. отношение к божественному началу как наиболее адекватное может быть одно – деятельность служения, связанная с аскезой, она ориентирована аскетико-эсхатологично в том простом смысле, что она – за пределами человеческого естества по своему истоку. Человек осуществляет эту власть и усвояет её. Парадокс состоит в том, что, хотя она есть дар, нечто иноприродное человеку, человек призван её усвоить, освоить, воспринять как бы изнутри своей собственной деятельности, ею пропитать всю свою деятельность, стало быть реализовать изнутри всей своей деятельности, а не просто механически – ибо последнее не соответствует её собственной природе. В этом смысле она эсхатологична, т.е. находится за границами человеческой природы, и иначе как переживая её в её эсхатологическом происхождении, её нельзя осуществить адекватно её природе. Т.е. её нельзя осуществить до конца в конечном счете ни юридически, ни магически, ни как либо ещё, кроме как латрически, т.е. служебно, служа как служит Богу человеку. Наиболее емкий и рельефный образ этого служения являет собой монашество, аскеза в исторически наиболее ярко закрепленном образе её осуществления – в монашеском образе.
  Здесь уместно припомнить, что особенно остро "начало" (avrch,) переживает как божественное Дионисий Ареопагит, который в юстиниановскую эпоху обнаруживается в своих сочинениях впервые так полно и последовательно в церковной христианской истории – именно в 530 е годы были введены в широкий оборот сочинения corpus'a areopagiticum. Именно у Дионисия мы читаем, что "Божество есть начало священного порядка, Сам Иисус – богоначальнейшая и пресущественная премудрость, начало, сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения". Тема начала здесь очень емкая и глубокая, здесь есть моменты, смежные по форме с платонической традицией ("О началах" Оригена), тем самым актуализируется жанр, который был исконно близок всей греческой традиции, и теперь он вводится в контекст традиции собственно христианской и переосмысливается радикальнейшим образом, иногда до полярной противоположности тому, чем он является в платонической и неоплатонической традиции. Связь с этим божественным началом в осуществлении той и другой власти аскетико-эсхатологична, эта связь сохраняется именно в этом измерении, осуществляя себя как служение.
  Но раз не может быть гарантирована она ни юридически, ни магически, ни как либо иначе, то всегда есть риск утратить, исказить, деформировать эту связь, характер этой связи, утратить эту аскетико-эсхатологическую напряженность, ибо она тоже есть дар. Всякий раз, когда человек опирается на себя как такового, на собственно человеческое, всегда есть риск утраты, подмены, инверсии, перераспределения этих ценностных ориентаций и переориентации самих ценностей. Чтобы ещё раз подчеркнуть особый характер этой связи, напомню слова апостола Павла, который говорит в послании к Колосянам: "Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь наша, то и мы с Ним явимся" (Кол. 3,3 4). Это очень важная и проливающая исчерпывающий, высветливающий суть темы свет на проблематику аскетико-эсхатологического измерения отношения связи реальной деятельности священнической и царственной с божественным началом как неким даром власти. Здесь в сущности и говорится о том, что подлинное наше начало, жизнь наша сокрыта со Христом в Боге. Для нашей темы важным является слово "сокрыта", т.е. потрясающим образом здесь речь идет о жизни – о том, что составляет суть нас самих, это мы сами, наша жизнь – и она оказывается сокрыта, и сокрыта в этом смысле и для нас самих – сокрыта со Христом в Боге. Мы в этом эмпирическом аспекте нашего бытия себе до конца уже не принадлежим, наша жизнь, поскольку мы христиане, запечатленные в таинстве Крещения и Миропомазания Духом Святым, сокрыта со Христом в Боге. И уже мы сами по отношению к своей сокровенной сути тоже находимся в этом аскетико-эсхатологическом измерении, мы не обладаем собой, своей собственной сутью как готовой данностью, как наличием человеческих способностей, они нам в подлинном своем сокровенном эсхатологическом вечном измерении заданы, и мы их обретаем в служении по образу того, как наша жизнь сокрыта со Христом в Боге, по образу того, как нам во Христе задана мера Его возраста, ибо в Его возраст призваны мы прийти, возрасти.
  Раз так по отношению к нашей внутренней сущности, если мы даже сами для себя не есть центр, а наш центр во Христе, со Христом сокрыт в Боге и явится только тогда, когда завершится история, когда явится Сам Христос, то тем более все другие институции, учреждения, образы деятельности тем более не могут в своей эмпирии являть нам нечто законченное, завершенное. Эмпирия есть только образ, в границах которого и по типу которого совершается нечто, что сокрыто со Христом в Боге, что восходит к этому божественному началу, значит, опять же, связь с этим началом не дана как юридическая или политическая структура. Сказать в каких то учреждениях, что суть их деятельности находится не в структурах их учреждения, а где то ещё. Это будет понято: вы нам навязываете зависимость от федерального центра, а мы имеем региональную самостоятельность. И неспособны они будут понять это иначе в плоскости юридической, которая большей частью исчерпывается представлениями о механизмах политической реальности. В том и дело, что эта юстиниановская новелла, будучи нормой закона, в самом существе (что мы сейчас бы назвали "каков механизм осуществления этого закона?", "каковы нормативы?"), то хотя это и закон, но механизм его реализации не имеет юридического, магического или политического характера, а имеет латрический характер – осуществляется в образе служения, если этот образ соответствует самой этой формуле закона – т.е. действительно понимает власть как дар Божий, понимает, что та и другая власть восходит к одному началу, значит они друг со другом соотнесены напряженно, призваны к согласию, потому что восходят к одному и тому же началу, содействуют в своем служении одному и тому же промыслу. Если не так, то они рискуют впасть в некую инверсию, одно подменить другим. Здесь ситуация ещё более сложна, потому что нет абсолютной изоляции между той и другой властью, есть риск подменить, но не отменено призвание участвовать в регулировании хиротонии и в упорядочении устава монастырей и т.д., значит есть риск и подменить.
  В собственной биографии Юстиниана этот риск подмены одной власти другой был недалек от осуществления, хотя думается, что ориентация на симфонию откорректировала в конечном счете некую тенденцию к захвату области, императорской власти не принадлежащей.
  Когда бы ослабло это напряженное переживание, осознание динамичности, ничем другим, кроме как нравственно-религиозным духом служения Богу и Церкви не гарантированное, извне ничем не обеспеченная связь царской власти с божественным началом, то риск подмены сохранялся, и он будет реализован.
  Как раз максимально красноречивым выражением некоего и опыта, и замысла об этой инверсии и ослаблении переживания этой связи как аскетико-эсхатологической мы находим в словах императора XII столетия Исаака Ангела, который будет низложен в канун 4 го крестового похода, завершившегося завоеванием КП ля. Именно этому императору усвояют заявление о том, "будто на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем, будто царям всё позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога" (Никита Хониат). Здесь видна прозрачная соотнесенность с преамбулой юстиниановской новеллы – они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния. Божественная власть – это дар, и он всегда, даже в недрах его усвоенности нами в нашей деятельности, даже изнутри нашей деятельности как её основной импульс и основное содержание, он все равно остается даром, и тем самым всё равно остается отграниченным, иноприродным, остается на онтологически радикальном расстоянии от нашей человеческой природы, от наших человеческих сил и возможностей, от человеческого как такового, и это расстояние ничем не преодолимо, кроме как самой этой силой, самим этим началом божественных даров – Сам Бог преодолевает это расстояние, а изнутри нашей возможности оно абсолютно непреодолимо. Здесь понятие "расстояния" необходимо квалифицировать как аскетическое, и в этой фразе Исаака Ангела оно утрачивает свой аскетизм, низводится в соотношение между Богом и царем почти в область магической однородности. Говорят, что Исаак Ангел использовал священные сосуды на своей царской трапезе. Справедливости ради можно сказать, что даже этот император не был так однозначен в своем представлении о том, как должна себя осознавать и представлять царская власть, и у него есть примеры других высказываний и законодательных формулировок, что говорит о том, что никогда в византийской истории однозначности не будет по этому вопросу.
  Так помыслить и так осуществлять царскую власть как таковую, у которой нет никакого различия от власти Самого Бога, этот риск был реализуем время от времени. В самой юстиниановской новелле, как мне представляется, намечено и наиболее уязвимое место для реализации этого риска подменить подлинное отношение между божественным началом и императорской властью, и значит подменить подлинное соотношение священства и царства вообще. Оно намечено в связи с темой пользы. Если всё будет так, как положено, то будет "благое некое согласие (sumfwni,a), дарующее человеческому роду всевозможную пользу", а дальше он утрированно развивает эту собственно утили ратную тему, согласно которой симфония властей, симфония деятельностей есть не то, что залог, а прямо причина благоденствия, причина благоустройства, причина всякой полезности. "Если они будут блюсти её, то, мы уверены, чрез неё великие дары мы получим от Бога, и тем, что есть, владеть будем надежно и приобретем то, что ещё не достигнуто. Всё будет благополучно и подобающе, если только начало дела будет должное и боголюбезное...". Мотив пользы, от которого освободиться вообще было бы не только невозможно, но и неправильно, недопустимо, поскольку благоденствие есть некое обнаружение Божьего попечения о человеке, другое дело, что именно обнаружение, а не некое механическое следствие в пределе. Византийское, да и всякое отдельное индивидуальное христианское сознание очень драматично переживает и осознаёт себя именно в связи с темой пользы, темой связи благоустроенности, благополучия и подлинности веры, подлинности благочестия.
  23.04.99
  Итак, в формулировке юстиниановской симфонии есть момент, который исторически оказался соблазном для правильных, уравновешенных взаимоотношений священства и царства – этот момент связан с заданием пользы. Эта утилитарная ориентированность симфони,и подготавливает как бы риск подмены подлинных аскетически и эсхатологически, но не как не юридически и не политически только ориентированных взаимоотношениях каждой из ветвей власти с этим первичным божественным первоначалом. Это подмена молитвенного "да будет" утопически расслабленным "будет": "Всё будет благополучно и подобающе", если только будет иметь место осуществление царства и священства согласно симфонии. В контексте новеллы не закреплено за этим "будет" безусловно-нормативного значения, это пожелание, ожидание, надежда, но всякий раз это молитвенная надежда как некое призвание, обращение, готовность при этой молитвенной ориентации воспринять совершенно другой исход дела, вовсе не ожидаемый, вовсе не благополучный в земном человеческом отношении. 
  Но возможна и другая интерпретация, которая осуществляется не в кабинетных условиях, а в самой жизни. Всякий раз каждый отдельный человек и целые государства утрачиваю энергию, напряженность ожидания открытого к божественной воле и склонны выверять чуть ли не самую эту волю (во всяком случае, её благоприсутствие в своей жизни) результатами, связанными с комфортными существованиями, результатами действий Божиих, мыслимых на шкале комфортности (и нарочно употребляю это слово) – на шкале благоденствия, благополучия, и это не обязательно оскорбительно для религиозного сознания, потому что Церковь, действительно, молится о мире, покое, благополучии, дабы всем спастись. Но всегда есть риск это благополучие сделать едва ли не критерием присутствия Божия в нашей жизни. Этот риск то в одно время, то в другое себя реализует. В византийской истории, в византийской государственно-политической реальности появляется инерция мыслить эту пользу как едва ли не критерий и тем самым чуть ли не гарант правильных отношений человека с Богом.
  Когда обстоятельства внешние складываются критически, когда империя переживает кризис государственности, кризис независимости, то самые тяжелые критические внешние обстоятельства в ещё большей степени провоцируют подмену аскетической ориентации на осуществление принципа симфонии (мыслится как то, что осуществляется служением) на утилитарную – т.е. собственно политическую, юридическую – что как бы должно гарантировать правильность взаимоотношений Бога и человека, общества с Богом внешним образом или посредством внешних критериев может быть увидено и опознано как состоявшееся или несостоявшееся.
  Канун иконоборческой эпохи и являет там такого рода кризис и государственности (это особая тема), и кризис экклезиологического сознания в лице иконоборческих императоров, потом охвативших отдельные круги и самой византийской реальности. Это именно такой кризис, который может быть определен в своем религиозном измерении как несоотнесенность или даже противостояние монашеской аскезы и государственной пользы. Для самых первых иконоборческих императоров объектом борьбы стали монастыри как социально-икономические институции, а затем и самое монашество, сам образ монаха – духовного воина, вплоть до того, что при Константине V Копрониме был запрещен даже монашеский постриг под угрозой оказаться обвиненным в государственной измене или в оскорблении величества. В иконоборческую эпоху и происходит размежевание вплоть до противопоставления, до взаимоисключения известным образом вполне по-человечески понимаемой государственной пользы (для которой иконоборцы сделали довольно много и сравнительно со своими предшественниками и даже преемниками действительно обеспечивали государственную пользу, это то самое "подобающее благополучие") и аскезы. Можно сказать, что по мере вытеснения в сознании иконоборческих императоров внутренней юридически и политически незримой аскетической составляющей юстиниановской симфонии (каждая связь каждой конкретной деятельности с божественным началом аскетична, ничем не гарантирована, не обеспечена извне, а обеспечена только осуществлением её как служением, в полной открытости божественному началу – открытости, мыслимой нравственно-религиозно, духовно, литургически, но не юридически и не политически) происходит сокращение расстояния между царством и священством. Раз связь с первоначалом, с источником как бы искажается, разрушается в своем единственно возможном аскетическом измерении (нельзя с Богом быть связанным юридически, политически, в несвободе всех собственно человеческих определений, определений человеческого бытия), то сразу начинают колебаться сами взаимоотношения священства и царства, расстояние между ними сокращается, они начинают как бы совпадать, отождествляться, потому что расстояние это в сознании иконоборческих императоров сокращается вплоть до убежденности, осознанной и сформулированной даже и юридически, что между Богом и царем, как будет сказано позднее и как мы уже слышали, "и нет никакого расстояния" (Исаак Ангел). Это сокращение расстояния между священством и царством уже мыслится иконоборцами идеально.
  Как я и сказал, это будет осознано и сформулировано в том числе и юридически. В преамбуле иконоборческого законодательного корпуса (это выборки, экло,га из юстиниановского законодательного корпуса в направлении его коррекции, его применения к новым условиям, к новым обстоятельствам, "в духе большего человеколюбия") мы находим замечательные слова: "Во имя Отца и Сына и Святаго Духа императоры Лев и Константин. Господь и Творец всего Бог, создавший человека и отличивший Его самовластием, дал ему, по слову пророка, закон на помощь и посредством оного сделал известным, что следует делать, чего избегать для того, чтобы одно было избираемо как содействующее спасению, другое отметаемо как ведущее к наказанию. Поелику Он вручил нам, как это Ему было угодно, державу Царства, сделал тем явное признание нашей к Нему любви,.. поручив нам по слову, сказанному верховнейшей главе апостолов Петру, пасти вверенное ему стадо, то мы питаем такое убеждение, что нет ничего, чем мы первее и более могли бы воздать Ему, как управление вверенными нам от Него людьми в суде и правде". 
  "По слову, сказанному апостолу Петру", в другом, менее достоверном переводе, сказано несколько мягче: "По слову самого Петра" (имеются ввиду слова из 1Пет.: что пастырям вверено попечение о стаде), но это не меняет радикально смысла сдвига во взаимоотношении царства и священства, которое происходит на деле в иконоборческую эпоху. Но в данном случае "по слову, сказанному Петру". Здесь эти слова относятся к самому императору, и в этой связи это место преамбула прямо соотнесено с откровенным заявлением императора Льва III папе Григорию II в своем послании к нему, что он и император, и священник в одном лице – осуществилась эта подмена, деформация, в результате которой священство и царство оказались отождествлены в лице самого императора, в то время как веком раньше на вопрос, который был поставлен преподобному Максиму Исповеднику в его делопроизводстве перед судом императора, не является ли христианский император тем самым и священником, преподобный Максим отвечает совершенно отчетливо и категорично: "Никоим образом". Но в результате отчасти того, что мы попытались прояснить, и это легко наполнить историческими событиями, предшествовавшими и сопровождавшими иконоборческую эпоху, произошел этот серьезнейший сдвиг в самосознании византийского императора, позволивший и юридически сформулировать то, что совершенно не соответствует исходному для нас константиновскому образу религиозно-политического самосознания.
  Эта юридическая установка была реализуема чрезвычайно последовательно и жестко вплоть до участия в самом поставлении патриарха. В житии Стефана Нового говорится об иконоборческих императорах, что "они давали предстоятельство в Церкви не по избранию отцов и не по изъявлению Собора, не по каноническому порядку и закону, а по своему произволу и своим единомышленникам; с высоты своего престола они вручали новому патриарху знаки его сана и восклицали: "Аксиос"". Если первая часть этого свидетельства могла быть в той или иной степени распространяться и на действия других императоров, которые своим произволом иногда подменяли канонический порядок избрания императора, но это было связано именно с их произволом и никоим образом не разрушало норму и самый канон этого избрания, и всегда могло быть увидено, расценено и осознано как нечто недопустимое, то вторая половина этого достоверного свидетельства (есть другие источники, подтверждающие это) уже говорит о том, что с высоты престола византийские иконоборческие императоры вручали и самые знаки сана и восклицали "Аксиос", т.е. инициировали и участвовали в самом обряде хиротонии.
  Еще стоит обратить внимание на реализованную исторически попытку закрепить исповедание не просто подтверждением императора, а присягой, которая имела характер одновременно присяги на верность самому императору, его религиозной политике. Этой присяге подвергались все иерархические лица Византийской Церкви – присяге на верность иконоборчеству, которая приобретала характер верности самому императору, инициатору этой иконоборческой политики. С другой стороны, уклонения от верности иконоборчеству расценивались уже не просто как ересь, но одновременно (здесь происходит абсолютное совпадение) как преступление уголовное – как государственная измена, оскорбление величества и, стало быть, каралось смертной казнью. Опять же здесь особенно выразительно это просматривается на фоне ситуации с прп. Максимом Исповедником, который сумел агрументированно показать (хотя это ему тогда не помогло, стало быть уже тогда имела место определенная устойчивость цезаропапистских воззрений императора), что тогда изданный Константом Типос хотя был издан императором, т.е. властью светской, будучи по содержанию своему вероучительным документом, парадоксальным образом в плане контроля за его исполнением выпадал из государственно-политического надзора. Уже тогда прп. Максим показал то внутреннее противоречие, которое всякий раз ожидает императорскую власть как только она изменит принципу симфонии, взятому не только в аспекте согласия разных деятельностей и разных властей, но и в аспекте их различия, ибо как раз сказано, что каждая своим образом, по своему особому образу деятельности реализует замысел единого божественного начала, реализует связь с этим началом. Как только императоры начинают действовать в соответствии со своими собственно политическими установками, то разрушается и искажается изнутри как власть священническая, так и власть царская. Эта узурпация, тирания иконоборческого императора в области церковной деятельности власти обостряла, углубляла и в чем то парадоксальным образом утверждала и сознание принципиальной различности, нетождественности той и другой власти – священства и царства. В монашеских кругах вызревала более зрелая, зрячая и острая критика такой тирании, такого цезаропапистического настроения и практики.
  Т.о. итогами иконоборческой эпохи в этом отношении является, конечно, и некая возможность, казавшаяся исторически по-своему "плодотворной" цезаропапистической установкой на абсолютность монаршей власти, потому что общество в своей милитаризации консолидировалось, ощутило свою упругость, свою действенность: успехи на военном поприще, успехи в плане административно-политической реформы, её углублении и интенсификации были бесспорны, хотя и не универсальны. Поэтому соблазн действовать по подобию иконоборческих императоров был раз и навсегда актуализирован в византийской истории. Но тем с большей глубиной и зоркостью было продумано и прочувствовано исходное и более предпочтительное и органичное для всей византийской истории различение двух властей, недопустимость отождествления той и другой деятельности в одном лице, в лице одного императора, как впрочем и другой, тоже имеющий определенный, хотя и меньший потенциал, соблазн отождествить некоторые собственно мирские функции с деятельностью патриарха тоже мог получить и получал определенное основание благодаря этой иконоборческой эпохе, в которой всё столкнулось так остро. По противоположности, по контрасту, по инерции сопротивления намечалась и эта тенденция – переживать свою власть в практике патриарха как безусловно более высокую и полномочную (значит первичную) по отношению к власти царской. Это тоже оказывалось именно соблазном – соблазном папоцезаризма. На Востоке он тоже определен, хотя несравним с цезаропапистическим соблазном.
  Что ещё наиболее устойчиво сохранилось, отобразилось на полотне византийской истории из иконоборческой эпохи? Наиболее устойчивым, поскольку более приемлемым и менее остро переживаемым как нечто несообразное, было переживание и осознание общих границ государства и Церкви. Это совпадение границ политии и экклесии, о котором мы говорили как о потенциальной реальности, а потом уже и фактической реальности уже в ранневизантийскую эпоху – после того, как почти все граждане были и по рождению своему христианами. Это способствовало тому, что в имперском сознании, тем более евангельски оправданное задание осуществить христианство как вселенскую религию, проповедать Евангелие до пределов земли – это задание начинает переживаться как некий факт в границах империи (которые осознаются если не фактически, то культурно-идеологически, политически, юридически границами вселенной. То, что за её границами – это культурная "тьма кромешная". Там есть люди, но поскольку они не вошли в единство с империей, то люди ли они? а если вошли, то они уже объяты ей, они находятся уже в процессе в том числе и воцерковления, тем более, что и сами варвары осознавали себя по отношению к империи, в соотношении с ней и с глубочайшим почтением относились к этой культуре и этой политической реальности и ментальности.
  Тот принцип, который был задан ещё императором Феодосием, который реально осуществлял император Феодосий: "Кто не христианин, тот и не гражданин", когда все граждане становятся христианами не столько по своему обращению в христианство, сколько просто по праву рождения, стало приобретаться как некое гражданство – которое воспринималось по факту рождения в границе империя, так теперь христианскость оказывается в значительной степени связанным с самим фактом рождения. Раз так, то это задание, согласно которому границы вселенной должны стать границами Церкви, мыслится предвосхищаемым в своем исполнении или даже исполненным. Раз границы империи и Церкви совпадают, то особенно когда в послеиконоборческую эпоху актуализируется исходно равноапостольская, подлинно христианская, евангельская миссия, но актуализируется таким образом, что он потесняет священство, подминает его, вбирает его в себя, срастворяет своей императорской власти, тогда формируется почва для нового тезиса, совершенно несоответствующего тезису Феодосия Великого, но исторически восходящего к первому – о том, что вне государства, вне империи не может быть и Церкви. Этот тезис, действительно, оформляется и проговаривается. Впервые он проговаривается православным императором, и это замечательно, что император Никифор после VII Вселенского Собора, когда авторитет VII Вселенского Собора перед началом 2 го иконоборческого периода был ещё вполне устойчив, официально признан, тем не менее, восприемлет как бы всю ту энергию иконоборческого цезаропапистического пафоса, который преложился в более скромную позицию, чем вторжение в дела Церкви, участие в хиротонии и т.д., тем более исторически наиболее сложно и вызывающе обусловленную позицию, которая спровоцирована, всё таки, иконоборческой экспансией в область церковной жизни. Эта позиция была сформулирована в связи с тем, что король Карл Великий в 800 году становится императором западной Римской империи, и на Востоке это воспринимается как вызов самой реальности и самой идее (а то и другое для византийцев тесно связано) единой империи, идее империи как безусловного единства, сосредоточенного в данном случае в лице восточного императора, которому в конце V столетия были переданы знаки царского достоинства с Запада, и теперь варвары, которые некогда признали безусловное достоинство только восточного византийского императора (один император на земле также как один Бог на небе – было сказано Адаакром при посольстве), и теперь те же самые варвары претендуют на имперское достоинство.
  Когда патриарх Никифор, в 806 году взойдя после патриарха Тарасия на престол (это в послеиконоборческую эпоху, когда после VII Вселенского Собора отношения с Римом были особенно трепетны в силу своей хрупкости, но и в силу своей тем самым важности) захотел обычным соборным общительным посланием информировать о своем восхождении на кафедру, тогда император Никифор сказал: "Они, – т.е. франки – вне империи, следовательно, они вне Церкви", и не нужно им писать послание. Это была не столько ещё позиция, сколько реакция на довольно вызывающие обстоятельства, но преуменьшать значение этой реакции нельзя. Она уже на глазах формируется именно в позицию, проникает в поры византийского религиозно-политического самосознания настолько последовательно и долгосрочно, что мы можем привести из последующих эпох развернутые свидетельства о том, что византийцы стали мыслить некую неразрывность и даже тождество имперскости и церковности в плане экзотерии, в плане внешнего обнаружения Церкви и государства. 
  Вторая цитата по хронологии после императора Никифора принадлежит патриарху. Это замечательно, что представление о том, что империя и Церковь неразрывны и где то в известном измерении тождественны, становится церковным самосознанием, церковно-каноническим самосознанием, исповедуется устами патриарха, который, заметим, в свое время боролся с притязаниями на особливость своего положения, на возможность игнорировать некоторые каноны императором. Речь идет о патриархе Николае Мистике, который занимал кафедру в эпоху Льва VI, известного историей со своим 4 м браком, который был, безусловно, неканоничным, и в этой связи возникли очень жесткие взаимоотношения с патриархом Николаем, который был даже низложен и восходит на кафедру уже по кончине Льва. Именно этому патриарху, который так последовательно отстаивал верность церковным канонам даже в плане их отношения к императору, пишет царю Симеону Болгарскому, который собирается (и со временем это на известный период будет реализовано) усвоить своей государственности (значит и Церкви) некую независимость, автономию: "Бог подчинил прочие скипетры мира наследию господина и властителя, т.е. вселенского императора Константинополя, и не допускает пренебрежения к его воле. Тот больше не христианин, кто пытается силой присвоить себе императорское достоинство". 
  Здесь речь идет о попытках Симеона присвоить себе имперское достоинство также, как это было сделано Карлом Великим; здесь не идет речь о попытке узурпировать власть изнутри византийского общества, это было бы, совершенно понятно, недопустимо, а здесь речь идет о наметившейся тенденции к некоему суверенитету других народов. Но и в этом отношении патриарх Николай расценивает это как недопустимое.
  Ещё более выразительно в конце XIV столетия, когда от Византии ничего, кроме Константинополя, почти уже не оставалось, реагирует КП патриарх Антоний на заявление и практику Великого русского князя Василия I, который отказался поминать в своих церквах Византийского императора, говоря: "Мы имеем Церковь, но не императора". На это из недр стоящей почти на коленях империи патриарх КП пишет: "Нехорошо, сын мой, что вы говорите: "Мы имеем Церковь, но не императора". Для христиан невозможно иметь Церковь без императора, поскольку императорская власть и Церковь образуют единое существо, и их нельзя отделять одно от другого. Послушай, что сказал глава апостолов Петр в своем первом послании: "Бойся Бога, почитай царя". Он не сказал "императоров" для того, чтобы подчеркнуть, что имеется только один единственный император в мире. Если некоторые другие христианские правители присвоили себе титул императора (а тогда их на Западе было много), то сделали они это вопреки природе и закону с помощью тирании и силы. Кто из отцов на каких Соборах в каком каноническом правиле говорит об этих императорах? Имеется лишь один единственный оглашенный император, законы, указы и постановления которого исполняются во всем мире, кто один единственный и никто другой почитается всеми христианскими народами. И если, согласно воле Божией, неверные окружили место, где находится император, он всё же и по сей день получает от Церкви то же самое посвящение, ту же самую честь и те же самые молитвы, его помазывают тем же самым святым елеем, он – посвященный император, самодержец ромеев, а отсюда и всех христиан".
  Эта тенденция, восходя к иконоборческой эпохе, потом откорректированная, ослабленная, смягченная, но всё же тенденция, деформирующая принцип симфонии, не была исключительной, не определяла всего в поздневизантийском сознании. Тот момент, на который я указал, ещё более острое переживание разноприродности царства и священства, было реализовано и законодательно, оно было реализовано в IX-Х столетиях в эпоху Македонской династии в т.н. "Эпанаго,ге" (сер. IX). Здесь в отдельных разделах специально говорится о качестве, о характере, о месте, с одной стороны, царской, с другой стороны – патриаршей власти. "есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами выражающий истину. Патриарху свойственно быть учителем, ко всем относиться одинаково, быть кротким при отправлении правосудия, обличительным относительно непокоряющихся, в защиту же правды и догматов говорить не смущаясь пред лицем царя". "Что касается императора, царя, то он управляет мирским обществом по законам. Царь устанавливает законы и толкует их. Законы не могут противоречить канонам...". Опять актуализируется халкидонское самосозние. "...Царь не устанавливает догматов, но, напротив того, его законодательная власть находит предел в догматах и канонах. Относительно Церкви он является покровителем, блюстителем правоверия и хранителем догматов в смысле их неизменяемости, но и только. Патриарх управляет Церковью на основании канонов, ему принадлежит исключительное право толкования их, он должен безбоязненно свидетельствовать об истине даже перед царем".
  В перспективе и свете Эпанагоги, которая как бы на опыте иконоборческой эпохи пытается восстановить былое равновесие, мыслят даже и те, кто держится (а их оказывается значительное число, и они имеют большой удельный вес в византийском самосознании в целом) тезиса о том, что вне царства нет и Церкви. Да, это так, но тот же патриарх Николай Мистик полагает, что царь называется "неписанным законом" (одушевленным законом) не потому, что бы он творил беззаконие, а потому, что он должен быть в своих неписаных деяниях таковым, каков писаный закон. Царь и царство связаны с Церковью так, что она уже как бы и немыслима вне империи, но при условии, что и сам император, и империя законосообразны, подлежат законам. По мнению Эпанагоги, которая здесь припоминает мнение древних (восходящий ещё даже к римско-императорскому мнению), "самая природа царской власти извращается, когда деятельность царя относительно добрых дел ослабевает". Царь имеет огромное значение, но это значение – в пределах закона и по сообразию с законом, с благом, с тем, как учит и как связует царскую деятельность церемониал посвящения. Там для императора в качестве ориентиров, имеющих характер нормы, характер клятвы, оказываются и догматы, и определенные нравственно-религиозные предписания.
  Так что поздневизантийская эпоха имеет дело уже с более сложным расслоением религиозно-политического сознания, где есть элементы, полярно противопоставленные друг другу, никоим образом не остается втуне этот опыт и эта нормативно закрепленная и нормативно ориентированная идеология Эпанагоги, где власть императора, безусловно, ограничена только мирским обществом. Символом такого понимания власти императора как служения в области мирской являлось изображение над царскими вратами (входными в центральную часть храма) Святой Софии – император (вероятно, Лев VI, очень долго боровшийся со своим патриархом), находящийся в коленопреклоненном положении перед восседающим на троне Христом Вседержителем. Этот иконописный образ символизировал царскую власть в аспекте её служения: "Приидите, поклонимся и припадем ко Христу..." – пели в это время, когда император приближался к входным вратам в святую Церковью.
  Эта тенденция и это самосознание оставалось актуальным для Византии, и поэтому блаженный Симеон Солунский выражал чрезвычайное удивление по поводу того, что в позднейшей канонической теории возобладали, приобрели теоретически преобладающее значение положение, настроение или даже собственно идеология, мыслящая место императора преимущественно в Церкви, совсем не в согласии с Эпанагогой, а скорее в соотнесенности едва ли не с иконоборческой доктриной и практикой, во всяком случае, с элементами, как в одном из толкований на канонические правила говорится, даже с языческой традицией. Я имею ввиду, как и блаженный Симеон изумлялся и даже негодовал, называл "безумством" такую интерпретацию положения императора в Церкви, которую предлагал знаменитый канонист XII столетия Вальсамон и наряду с ним другие достаточно авторитетные канонисты.
  Толкование Вальсамона на 19 правило Карфагенского Собора. Он соглашается с теми, которые говорят, что "царь не подлежит ни законам, ни правилам, почему и имеет право епископию возводить в митрополию и отчуждать от их митрополий, точно также и разделять области архиереев и вновь поставлять епископов и митрополитов и определять, чтобы епископы без предосуждения священнодействовали в чужих областях без ведома местных епископов и действовали некоторыми другими архиерейскими правами". Но в свете халкидонской ориентации область прагматических указов была, всё таки, ограничена. Кстати, если говорить подробнее, то "возводить" в согласии с патриархом, патриарх должен был дать определенную каноническую экспертизу прежде, чем император находит возможным возвести отдельного епископа в архиепископа, а архиепископа в митрополита. Здесь акцент на том, что здесь император действует едва ли не буквально архиерейскими правами.
  Толкование Вальсамона на 69 правило Трулльского Собора: "Православные императоры с призыванием Святой Троицы назначали императоров и, будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во святой алтарь, исходят и делают знамение креста трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катихизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям. В 19 м слове "Иудейских древностей" Иосифа Флавия находится следующая императорская надпись: "Тиверий Клавдий Кесарь Август Германик – величайший архиерей (pontifex maximus), консул, во второй раз облеченный трибунскою властью, а как царствующий император есть и помазанник Господень, по причине помазания на царство, то благословно императоры украшаются архиерейскими дарованиями".
  Здесь император соотносится даже уже не с иконоборцами (они были фигурами одиозными. и с их практикой это соотносить было бы некорректно, но хуже того, с pontifex’ами maximus’ами языческой эпохи. Сейчас нет возможности подробно развернуть критику этого текста в плане реальности этих преимуществ. Входят в алтарь невозбранно – согласно толкованию Симеона Солунского – он входит в алтарь и причащается в алтаре только в день своей коронации. Т.е. на фоне сближения со священством и даже в самом это сближении есть чрезвычайно существенные и заметные отличия от священства. Катехизические поучения – это тоже очень ограниченный круг обязанностей: в праздничные дни император наставлял своих сановников, придворный круг лиц. Это преимущество совсем не может показаться архиерейским.