О ВИЗАНТИЙСКОМ ИСИХАЗМЕ И ЕГО РОЛИ
В КУЛЬТУРНОМ И ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ В XIV в.
   Помимо чисто богословских вопросов, относящихся к самому содержанию учения, утвержденному серией константинопольских церковных соборов в XIVв., к его месту в историческом развитии восточного христианства и его отношению с Западом, вышеуказанная ученая литература касается природы византийского "гуманизма", которому противопоставляется "исихазм", а также тесно связанного с "гуманизмом" вопроса о "Палеологовском ренессансе" в области искусства и о его соотношении с современным ему искусством Сербии, Болгарии и Северо-Восточной Руси. Многие искусствоведы обсуждают вопрос о связи между развитием искусства в конце XIII и в XIV в. и духовно-интеллектуальными течениями этой эпохи. Роль исихазма в этом развитии оценивается по-разному. В науке также возникает вопрос о "политическом исихазме" как о движении, определявшем не только религиозно-культурные взгляды людей XIV в., но и их социально-политическую деятельность, выходящую далеко за пределы самой Византийской империи и сыгравшую значительную роль в процессе образования Северо-Восточного централизованного государства, а также в установлении отношений между этим государством и Византией, Золотой Ордой и Литовским великим княжеством. В связи со всеми вышеуказанными вопросами неизбежно и обсуждение проблемы о роли византийского и славянского монашества в социально-экономической жизни общества не только Византии, но и славянских стран. Эту роль вряд ли можно объяснить упрощенными схемами. Во всяком случае наше знакомство с событиями XIV в. не позволяет сделать окончательных выводов. Так, на Руси проблема "стяжательства" и "нестяжательства" была тогда только поставлена, а ее всесторонние импликации выяснятся позднее.
   Задача моей статьи не в том, чтобы разрешить все эти вопросы. Это было бы попыткой объять необъятное. Мне только хотелось бы сделать несколько предварительных замечаний методологического и терминологического характера, а затем кратко показать, как методология и терминология могут влиять на разрешение и более общих вопросов исторического развития восточноевропейского общества в XIV в.
I Что такое исихазм?
   Весьма распространенный интерес к исихазму не только среди богословов, но и среди историков и искусствоведов требует определения самого термина "исихазм". Термин этот употребляется в весьма различных смыслах. Только при условии выяснения этого смысла представители разных исторических дисциплин смогут действительно понять друг друга и достичь взаимно приемлемых общих результатов.
   Я бы усмотрел по крайней мере четыре общих смысла в современном употреблении слова "исихазм".
   1. Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III и особенно в начале IV в. Слово "исихия" (зухчЯб) — "покой", "безмолвие" - указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежительного монашества, основанного Пахомием Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, "умным деланием", стремлением к личному "обожению" как началу преображения других людей и всего мира. Идея эта существовала еще в позднем ветхозаветном иудаизме как выражение мессианских и эсхатологических чаяний. Эти чаяния слились в I в. н.э. с христианским эсхатологизмом. Когда отшельническое, "исихастское" монашество привлекло в свою среду образованных греков, воспитанных на идеях неоплатонизма, философско-идеологическое толкование отшельничества расширилось за счет включения небиблейских элементов, как-то противоположение материи и духа. В соответствии с основной интуицией платонизма, цель "умного делания" стала определяться как приобщение к статически вечному надысторическому "умному миру", т.е, как выход человека из истории. Наиболее известным ранним выразителем этого этапа в истории исихазма был ученик Оригена Евагрий Понтик (IV в.). В основу учения Евагрия была положена идея о первоначальном существовании всех тварей в качестве равных и одинаково совершенных "умов" (ньет), созерцающих божественную сущность: наличие разнообразия тварей и телесно-материальной жизни человека объяснялось как результат свободного самоопределения и "падения" тварей. Целью духовной жизни, по Евагрию, является восстановление путем молитвы и "умного делания" первоначального созерцания божественной сущности. В этой системе, воспринятой из неоплатонизма, центральный догмат христианства — "Слово стало плотью"- был уже не нужен, так как человек призывался к развоплощению.
   Факт осуждения Оригена и Евагрия церковью (553 г.) решительно ограничил опасность, грозившую созерцательному монашеству уклониться в чистый платонический спиритуализм, но отнюдь не упразднил популярности исихазма в среде христианского монашества, о чем свидетельствует огромное количество памятников духовной литературы, имевшей столь большое распространение и в славянских странах. Понятие монаха-исихаста, или отшельника, живущего отдельно от монашеского общежития ("киновии"), стало общеизвестным и юридически определенным (см.: Юстиниан. Новелла 53)2. Конечно, в основной своей части исихазм освободился от "оригенизма": "умное делание" стало пониматься не в смысле развоплощения, а как приобщение к "воплощенному Слову" путем "молитвы Иисусовой".
   2. В современной научной литературе термин "исихазм" часто определяет психосоматический метод творения "Иисусовой молитвы", засвидетельствованный в среде византийского монашества в XIII и XIV вв. "Постоянная молитва" - одна из основных черт созерцательного монашества со времен Евагрия; "молитва Иисусова" есть постоянное обращение — в разных словесных сочетаниях-к Иисусу Христу, чье имя должно, по словам Иоанна Лествичника (УПв.), "прилепиться к дыханию". Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования дыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма и тем самым достигнуть "постоянной молитвы"3. В отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот психосоматический "метод" (мЭипдпт) молитвы предполагает положительное отношение к телесному, материальному аспекту человеческой жизни. Он связан страдицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому, и, весьма вероятно, употреблялся (в грубой, народной, почти магической форме) в среде мес-салиан-богомилов. Обнаружив эту практику у византийских исихастов, Варлаам Калабриец назвал и их "мессалианами", или "пуподушниками" (ьмцбльшхчпй), что и вызвало апологию исихазма со стороны Григория Паламы4. Сведение термина "исихазм" к этой психосоматической практике приводит иногда к историческим недоразумениям. Так, патриарх Каллист, автор Жития Григория Синаита, со свойственным агиографам преувеличением приписывает именно Григорию Синаиту введение "метода" в среду Афонского монашества; это неточное утверждение привело многих современных историков к убеждению, что исихазм был именно "Синайским" новшеством, введенным на Афон Григорием Син-аитом. В действительности исихазм, в общем смысле, был общеизвестным явлением6, а в смысле психосоматического метода он был известен на Афоне во в-сяком случае со времен Никифора Исихаста, т.е, с конца XIII в. Григорий Синаит в лучшем случае был лишь одним из обновителей давно сложившейся практики.
   3. Термин "исихазм" также часто употреблялся как синоним термина "паламизм", т.е, системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не только интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необходимо различение "сущности" от божественных "энергий", или личных "действий", в которых сама божественная жизнь передается "тварям" как личное божественное самооткровение.
   Богословская система Паламы, по моему мнению, отнюдь не является искусственной надслойкой над исихазмом как мистически религиозным и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо, равно как всякая реальность сама по себе может быть отличима от ее концептуального выражения. Однако неверно их слишком резко противополагать: человеку вообще-а метафизически настроенному греку в особенности-свойственно не только чувствовать и переживать, но также думать, спорить и философски уточнять свой религиозный и жизненный опыт, в особенности тогда, когда он подвергается критике или преследованию. В этом процессе концептуализации есть всегда опасность впасть в абстракцию. Но Палама в этом повинен меньше, — чем многие другие, поскольку он сам всегда сознавал некую неадекватность между понятием и реальностью, а поэтому и не раз подвергался обвинениям в философской несостоятельности.
   4. Наконец, в науке встречается и четвертый смысл понятия "исихазм" - это "политический исихазм", т.е, социальная, культурная и политическая программа, проводимая в XIV в. видными византийскими деятелями и широко распространившая свое влияние в славянских странах7. Существование именно такого движения мысли, выразившегося в деятельности столь крупных людей, как император Иоанн Кантакузин, патриарх константинопольский Филофей Коккин и митрополит киевский Киприан Цамблак-исторически несомненно. Несомненна также и связь между этим движением и победой Григория Паламы на соборах в 1341, 1347 и 1351 годов. Но, поскольку деятельность вышеуказанных лиц отнюдь не сводилась к практике "священного безмолвия" (ЯесЬ зухчЯб), приложение к ним понятия "исихазм" требует уточнений и терминологических оговорок. Очевидно, во всяком случае, что первый описанный нами смысл понятия "исихазм" к ним не приложим в полной мере.
   Описанные четыре смысла, в которых употребляется слово "исихазм", не противоречат друг другу. Между ними есть внутренняя связь, заключающаяся, конечно, не в отшельничестве как таковом, не в психосоматической практике молитвы Иисусовой и не в социально-политической деятельности. Внутренняя связь и общий знаменатель находятся в общем для них для всех глубинном понимании человека и его конечного назначения, иначе говоря — в религиозно-богословском плане (ясно выраж