В.П.Лега
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
     Прежде чем перейти к рассмотрению проблем средневековой философии, необходимо определить само понятие «средневековой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневековая философия – это философия эпохи средневековья, не совсем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точностью. Иногда начало средневековья приурочивают ко времени падения Рима (476 г.), иногда – к коронации Карла Великого (800 г.), иногда – к деятельности блаж. Августина. Подобный хронологический подход, свойственный большинству учебников по истории философии (напр., книге Ф.Ч.Коплстона), страдает очевидным недостатком – использованием для решения сугубо философского вопроса нефилософским критерием. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и процесс философского развития предстает в виде поступательного движения, лишенного каких-либо революционных изменений.
     Более правильным было бы, на наш взгляд, нахождение тех сущностных черт средневековой философии, которые отличали бы ее от философии античной. Такой особенностью является способ философствования, характерной для каждой эпохи. Для античности характерен совершенно свободный характер философствования, при котором для философов фактически не существует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть критическому исследованию. Средневековая философия – это религиозная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые сомнению. Поэтому можно считать стоящими у начала возникновения средневековой философии тех мыслителей, кто первыми стали применять религиозные положения в своей философии.
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
     Александрия являлась крупнейшим центром иудейской диаспоры. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александрийских евреев. В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок греко-иудейскому синкретизму. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был Филон Александрийский. Колоссальный авторитет сочинений Филона у христианских мыслителей эпохи патристики и средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений.
     Предметом истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно Моисеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно составленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл Божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая философия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным Божественной благодатью. Духовное постижение есть дар Божий, и для него недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума. Но постижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения духовной экзегезой. При этом, как свободные науки (грамматика, риторика, диалектика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия) служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения.
     В представлении Филона греческая философия и мудрость библейская в конечном счете имеют один и тот же источник — Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведение отраженного «слова» — образа божественного Логоса
     Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские высказывания, расцененные Филоном как не соответствующие идее духовного Бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхозаветный Бог получал новые, эллинистические по звучанию, философские по смыслу атрибуты. Согласно Филону, библейский Бог — это абсолютная монада, возвышающаяся над всякой множественностью, или даже сверхмонада, ибо он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо. Сущность Бoга абсолютно проста, а потому и непостижима для дискурсивного разума. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не открыл других Своих имен. Язык человеческий слишком несовершенен и слишком чувствен и конкретен, чтобы выразить божественные имена, К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрицательной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, немножественен и неделим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчерпаны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где Божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстатическому ясновидению корибантов. Пророчества Моисея, с точки зрения Филона,— это результат непосредственного внерационального внушения Моисею Божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о Боге и вещах Божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической теологии. В противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона — учение о Логосе.
     Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: 1) значения, приписанные ему античной философией; 2) значения, выводимые из Библии; 3) значения, приданные ему самим Филоном. Как и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально-логической и структурно-упорядочивающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической связи. От него — всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макро- и микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по-видимому, платоновский «Тимей».
     Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библейскую окраску; их подоплекой служат креационизм и монотеизм. Бог творит мир из небытия силой Своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия: «Бог сказал, и совершилось», «Своей премудростью Бог создал все вещи». Будучи во всем подобен Богу и разделяя с Ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Единый Бог посредством единого Логоса творит единый и единственный мир. Человек творится из праха земного по образу Бога, каковым является человеческий разум — подобие божественного Логоса. Логос-Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином Творце этой красоты и порядка.
     Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии. Как мы увидим ниже, этой идеей, возникшей из потребностей иудейской апологетики, впоследствии воспользуются христиане.
     Собственно филоновские характеристики Логоса — результат экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном Бога-Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п., подчеркивая его функцию посредника между Богом и миром, Богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, пророческими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библейский взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Возвращаясь к идее иррационального, таинственного и трансцендентного Бога, Филон оказывается перед необходимостью увязать эту идею с представлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, Бог и мир, Бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию. 
     Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя Богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не Бога-Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела. Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие положения своего учения, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать аллегорически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философски заряженную мысль в границах отеческой религии ему, конечно, не удается. Опыт соединения античного логоса с иудейской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствующего адепта; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве Божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы фи-лоновских сочинений. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Амвросий и Августин. Экзегетическое философствование на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры
ИУСТИН-ФИЛОСОФ
     Иустин-философ начинает собой ряд христианских мыслителей, для которых античная культура в ее наиболее гуманистических проявлениях была если не сестрой христианства, то, во всяком случае, не противоречила ему. В ряду Иустина окажутся потом Климент и Ориген, Лактанций и Боэций.
     Мировоззрение Иустина как философа в своей основе эклектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Диалоге с Трифоном» мы можем найти, например, такую мысль: «Ничего не может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, руководствующийся им, может правильно оценивать стремления других и указывать им путь к счастью». Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Иустин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока правители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать» (Апол. I 3). Но мы неправильно поняли  бы  Иустина, если бы увидели в этом призыве философствовать идею необходимости расширения  влияния  светских  философских школ или же киническо-стоическую идею философии как доступного каждому  «откровения» природы. Для христианского апологета (каким был Иустин) быть философом в последнем счете означало быть знающим Божественное откровение христианином, а «демократизация» философии означала прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия,   для   христианского апологета последняя истина уже содержалась в Писании в готовом виде и не требовала специального поиска, скорее она нуждалась лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой-то мере входят в проблематику Иустиновых сочинений, но все же для Иустина главное — защита (апология) христианства.
     Иустин не отрицает   за   языческой   философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по  сравнению  с мудростью христианской. Основания   такой   позиции сводятся у него к следующему. Во-первых, языческая философия, по Иустину, не является универсальной и всегда остается собственностью только малочисленной элиты,   христианская же   мудрость   открыта всем. Во-вторых, то, что языческая философия говорит об истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодоступной и изощренной форме, в то время как христианская мудрость говорит о том же лучше и  в самых простых и понятных каждому словах. В-третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными.  Именно такова,  по  Иустину,  мудрость христианская, ибо она опирается на единый источник истины — святое   Писание.   В-четвертых,   христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть творение людей, пусть даже частично   приобщенных к   мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божественное. Наконец, преимуществом христианской мудрости является ее большая в сравнении с языческой древность, ибо, по мнению Иустина, еврейские пророки изложили свои учения (наследуемые христианами) задолго до появления греческой философии. 
     Таким образом, у Иустина можно найти практически все основные виды последующей общей аргументации в пользу приоритета христианской мудрости над языческой, т. е. аргументы от универсальности, простоты, единства, авторитетности и древности. И все же Иустин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями, среди них учение о едином Боге, создании Им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Иустина, не принадлежали собственно языческой философии: «...все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Апол. II 13). Подобное заявление Иустин пытается оправдать двумя восходящими к Филону аргументами. Первый — уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») и учение о свободе воли Платон просто заимствует у Моисея (Апол.  I 25). Другой аргумент — учение о Логосе, заимствованное Иустином в философской части у стоиков и у Филона и отождествляемом с Христом. Поэтому для него «все те, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита» (Там же, 13).
     Как и Филон, Иустин делает Логос посредником между миром и Богом. Бог-Отец непостижим и невыразим в языке. Имена, которые ему приписываются в Писании («Отец», «Бог», «Творец» и т. д.), служат не для обозначения Его сущности, а для наименования Его действий и проявлений (Апол. I 6). Будучи совершенно трансцендентным, Бог осуществляет свою связь с миром через Логос, который и есть Его Сын, рождающийся до творения мира. Рождение Логоса Иустин интерпретирует в терминах стоической теории «внутреннего» и «произнесенного» слова. Вечно присутствуя в Боге как Его внутреннее слово, т. е. актуальная мысль, Логос получает с