Санкт-Петербургская Духовная Семинария Богословская Кафедра ХРИСТОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ Дипломная работа студента 5 курса СПбДС Козолетова Алексея Научный руководитель Диакон Игорь Ивонин Санкт-Петербург 2003г. ВВЕДЕНИЕ. 3 ГЛАВА ПЕРВАЯ. БОГ-СЛОВО – ЛОГОС – В ПРЕДВЕЧНОМ ОТНОШЕНИИ К ЧЕЛОВЕКУ. 7 ГЛАВА ВТОРАЯ. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ. 13 А) ЦЕЛИ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ. 15 Б)БОГОВОПЛОЩЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ. 18 В) ХРИСТОС – НОВЫЙ АДАМ. 21 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕОБРАЖЕНИЕ, КАК ИСТИННОЕ БОГОЯВЛЕНИЕ. 26 А) ВИДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО СВЕТА. 26 Б) ТАЙНА ЕДИНЕНИЯ СО ХРИСТОМ – БОГОЯВЛЕНИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ. 33 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ИСКУПЛЕНИЕ ХРИСТОМ 37 РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО. 37 А) ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ. 37 Б) ГОЛГОФСКАЯ ЖЕРТВА. 41 В) ПУТЬ НА НЕБО – ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОЗНЕСЕНИЕ ГОСПОДНЕ. 47 ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 54 ИСТОЧНИКИ И ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА. 56 «Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый, Григорие Чудотворче, фессалонитская похвало, проповедниче благодати, молися выну спастися душам нашим». (Тропарь свт. Григорию Паламе: 2-я Неделя Великого Поста).1 Введение. «Учитель безмолвия» - так зачастую церковные историки называют едва ли не самого известного из представителей исихазма святого Григория Паламу. Действительно, рассматривая жизнь преподобного отца, можно убедиться в том, что аскетические подвиги, углубление в созерцание является основным деланием жизни свт. Григория Паламы. Григорий родился в 1296г. в многодетной семье знатного византийского сановника. Его отец, будучи благочестивым христианином, воспитал своих детей в лучших христианских традициях. Для духовного руководства, к примеру, к детям, как только они начинали говорить, приглашались монахи. Григорий получает светское образование высокого уровня в императорском Университете. Будущий святитель показывал отличные результаты в учебе, но углубленное изучение светских наук стало тяготить юношу, и он все более и более погружается в изучение богословия и знакомится с монашеским образом жизни. Григорий оставляет Университет и готовится к принятию монашеского пострига. По замечанию архиеп. Василия (Кривошеина), «это отталкивание от «внешней» философии одновременно с некоторою склонностью к метафизическим тонкостям»2 Палама сохранил в течение всей своей жизни. Оппоненты свт. Григория Паламы зачастую упрекали его в невежестве, безграмотности и незнании философии, но, судя по сочинениям свт. Григория, эти упреки в его адрес совершенно безосновательны. Ведь в своих сочинениях он цитирует как античных авторов – Гомера, Гесиода, Платона (Триады I.1,15; II.3,4)3, так и неоплатоников. «Признавая значение науки самой в себе и порицая лишь неуместное и неприличное пользование ею, Палама и сам служил науке, - как видно из его сочинений, - был одним из выдающихся ученых эпохи, а в своих «Беседах» нередко делал научные экскурсы в область астрономии, антропологии, психологии и т.д.»4 В возрасте около 20 лет Григорий вместе со своими двумя братьями уходит на Афон. Там Палама приобретает личный опыт монашеской жизни «в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца».5 Стоит заметить, что это было время расцвета монашества, расцвета исихазма на Афоне. «Это было время великого духовного возрождения на Афоне, основанного на молитве Иисусовой и связанного с такими именами, как св.Никифор Монашествующий, прп.Григорий Синаит, прп.Максим Кавсокаливийский и др.»6 Вскоре Григорий принимает монашеский постриг, а в возрасте 30 лет принимает и священнический сан. Ученый монах пишет богословские трактаты, в которых в основном раскрывается учение исихазма и его богословское обоснование. У свт.Григория Паламы, как яркого представителя исихазма, появляются оппоненты, и главный из них – монах Варлаам Калабриец. Последний обвинял исихастов в телесном способе молитвы, в особом дыхании при молитве, но главное в чем он обвинял Паламу – это учение о божественных энергиях, возможности для человека через них реального соединения с Богом, возможности видения божественного света и, по сути, возможности реального богообщения. «Исихастские споры» послужили причиной созывов Соборов 1341-1351гг., на которых свт.Григорий Палама защищал свое учение. В результате, после всех обвинений со стороны Варлаама, Акиндида, Никифора Григоры и других оппонентов, учение свт.Григория Паламы было окончательно оправдано и признано официальным учением Церкви. В соответствии с соборным Томосом 1351г. от Церкви отлучались все, не считавшие учение свт.Григория Паламы соответствующим Православию. После избрания Григория Паламы на фессалоникийскую кафедру он посвящает себя проповедничеству и управлению епархией. «Этот суровый монах и неутомимый полемист выказывает себя также ревностным пастырем; интересуясь духовными и материальными потребностями своей Церкви, он старается восстановить в ней мир и справедливость после смутных лет гражданской войны и восстания зилотов».7 Свт. Григорий Палама «часто посещал городские монастыри и участвовал в многочисленных празднованиях и традиционных процессиях византийского богослужения. Все это предоставляло ему случаи произносить проповеди – сборник его бесед практически покрывает весь богослужебный год».8 Вся жизнь свт.Григория была посвящена служению Церкви в его различных проявлениях: монашеское делание он успешно сочетал с пастырскими и богословскими трудами. Свт.Григорий Палама также не был равнодушным к судьбе своего государства. Во время гражданских войн и смуты (1341-1347гг.) он не раз выступал в роли миротворца между враждующими сторонами. При всем этом главным для Паламы остается аскетическое, молитвенное делание. А основанием аскетики исихаста, по мнению св.Григория Паламы, является «жизнь Иисуса Христа в нас».9 Поэтому богословие и, в частности, христология для свт.Григория Паламы не является чем-то абстрактным, отстраненным от духовной жизни богослова, а является именно плодом личного мистического опыта. Протоиерей Георгий Флоровский так пишет об этом: «Христология полностью осмысленна лишь для тех. Кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто верой живет в Нем и в Его Теле – Церкви. Именно поэтому богословие не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к видению веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Без этого «возвещения» все богословские построения пусты и бессмысленны».10 По мысли прот.Георгия, «главная цель богословского учения святителя Григория Паламы – защитить реальность христианского опыта».11 Заслуга свт. Григория как богослова в том и состоит, что он богословски оправдал возможность непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот свет», - пишет он, - «есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: “живу больше не я, живет же во мне Христос”» (Триады III.1,38).12 Таким образом, богословие свт. Григория Паламы, как истинного аскета и исихаста, глубоко христоцентрично. Оно концентрируется вокруг события Боговоплощения. Палама рассматривает Боговоплощение в разных аспектах, но прежде всего, конечно, в отношении ко спасению рода человеческого. В своей работе мы тоже будем рассматривать христологию свт.Григория Паламы в непосредственной связи с его учением о спасении человека. «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога…» (св. Феофил Антиохийский)13 Глава первая. Бог-Слово – Логос – в предвечном отношении к человеку. Прежде чем рассматривать само событие Боговоплощения по учению св. Григория Паламы, обратимся к тем условиям, предпосылкам, по которым оно могло состояться. Каково же отношение между Богом и человеком, по мысли святителя Григория, что сотворенный человек мог вместить в себя своего Творца? «Между Богом и человеком существует сродство… Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой», - говорит прп. Макарий Египетский.14 Указание на эту особую близость между Богом и человеком святые отцы видели в словах Священного Писания о сотворении Богом человека по «образу» Своему и по «подобию». Большинство церковных писателей видели этот образ и подобие Божие в духовной природе человека. «Это вполне понятно, так как, если Бог есть дух, то только духовное в человеке и может быть уподоблено Богу-Духу».15 В своем труде, посвященном антропологии св.Григория Паламы, архимандрит Киприан (Керн), отмечает, что учение святителя Григория о человеке, неся в себе характерные особенности, своими истоками конечно же имеет святоотеческие идеи, столь богато представленные за тринадцать веков существования христианства. Архим. Киприан в своем труде дает систематизацию святоотеческой антропологической мысли.16 Большинство церковных писателей усматривало образ Божий в разумности (духовности) человека. К ним ахим. Киприан относит св. Климента Римского, Климента Александрийского, Оригена, св. Мефодия Олимпийского, св. Афанасия Александрийского, св. Кирилла Иерусалимского, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Диадоха Фотикийского, св. Кирилла Александрийского, св. Нила Синайского, Василия Селевкийского, св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина. Наряду с этим, некоторые из вышеупомянутых писателей допускали в качестве признака образа Божия и свободную волю. К ним следует отнести: св. Кирилла Иерусалимского, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина. Последний в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение – «по образу» – указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение – «по подобию» – означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека».17 Небольшая часть церковных писателей, а именно: Татиан Сириец, Климент Александрийский, св.Кирилл Иерусалимский и св.Иоанн Дамаскин, – видит образ Божий в бессмертности (человека?). Св.Иоанн Златоуст, св.Ефрем Сирин Василий Селевкийский среди прочих усматривали богоподобие человека в его особом, царственном, начальствующем положении во вселенной. Некоторые церковные писатели указывают на то, что образ Божий в человеке заключается в способности последнего творить. «Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества».18 К этим писателям относятся: блаж. Феодорит Кирский, св. Афанасий Синаит, св. Фотий, патриарх Константинопольский и другие. Приблизительно у тех же авторов можно найти и еще одно понимание библейских слов «по образу и подобию»: это отображение в духовной структуре и жизни человека внутритроической жизни Божества. Подобно тому, как Бог-Отец рождает Бога-Сына и изводит Бога-Духа, так мысль человека рождает слово и производит энергию. Св. патриарх Фотий помимо этого усматривает еще и аналогию между строением человека, состоящего из души и тела, и составом Богочеловека, включающего в Себя как божественную природу, так и человеческую. Св. Григорий Палама, являясь наследником и преемником святоотеческой традиции, также говорит об особой близости человеческого духа к Богу: «О, насколько человеческий ум («дух», высшее начало в человеке) – лучше неба; он является образом Божиим и знает Бога и, если хочешь, является уникумом во всем мире, совозвышающим с собой смиренное тело!» (Беседа 26).19 Святитель рассматривает человека как целостное существо, состоящее из души и тела: «… неизреченным образом Он сочетал в человеке духовное и чувственное (материальное) начала, которые соединил как бы узами, посредствующими сторонами, наиболее свойственными (и тому и другому началам): воображением и способностью представления и мышления, и таким образом создал существо вместе и духовное и видимое».20 При этом телесная составляющая человека, по мысли св.Григория Паламы, нисколько не умаляет человека, а скорее наоборот. Человек, соединяя в себе духовное и материальное, через приобщение Богу своим духом, призван привести к Творцу и материальный мир. Эту мысль мы можем найти и у св.Григория Богослова: Бог несоединим с плотью, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что, с одной стороны, они живут вместе с плотью, с другой – созданы по образу Божию. Поэтому Божье естество, соединяясь со сродным себе, через это сродное вступило в общение с грубостью плоти».21 В таком устроении человека святитель Григорий Палама видит преимущество человека над ангелами. «Человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть владычествующая и управляющая часть и другая – подчиненная и повинующаяся, как-то: желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-Пантократора («Вседержителя»), но и против по природе нам самим присущего автократора («самообладания»). В силу этого начала власти в нас Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога». Именно эта способность в природе человека – то, что он включает в себя низшие ступени бытия, – делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама: «Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений; создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто – ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нее оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов».22 Таким образом, царственное положение человека в этом мире напрямую связано с его телесностью. Как было уже отмечено выше, большинство церковных писателей видели богоподобие человека в его духовности. Святитель Григорий Палама, следуя данной традиции, говорит о том, что образ Божий нужно искать и в телесной составляющей человека. В этом он следует за Иринеем Лионским. «Св. Ириней поставил… вопрос о всей полноте человеческого естества и о «небесном человечестве», т.е. о вечной ценности всего человека, и даже его тела, в которое не возгнушается воплотиться Бог. Лионский епископ утверждает этим важность предвечного, премирного Богочеловечества, или иными словами, предназначенность от века воплощения Бога Слова и Агнца Христа. Человек и в теле своем сотворен по образу Вечного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. «Слово плоть бысть» только потому, что эта самая плоть может и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении».23 Святитель Григорий Палама, согласно с предшествующими ему отцами, утверждает, что человек с самого начала был сотворен «ради Богочеловека». Мысль святителя всегда направлена к Начальнику и Совершителю нашего спасения – Богочеловеку Христу.24 Учитель Церкви указывает на изначальную глубокую связь между Логосом и человеком. «Естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной ипостаси».25 (Беседа 16). «Так Бог до такой степени украсил наше естество, как бы будущую Свою одежду, ибо от девических кровей имел облечься в нее и претворить на лучшее и поставить на высоту, выше всякого начала и власти и всякого имени называемого, как в нынешнем веке, так и в будущем». (Беседа 26).26 «Человеческое естество настолько чисто, что может быть соединено с Богом по Ипостаси и нераздельно пребывать с Ним в вечности».27 Предвечный Совет Святой Троицы о творении человека неразрывно связан с Предвечным Советом о Богочеловеке Иисусе Христе, Агнце Божием, «предназначенным еще прежде создания мира» (1Пет 1.20). «Великого Совета отца Ангел сотворил живого человека не только по образу, но и по подобию Своему, дабы некогда он возмог вместить в Себя величие Божественного Царства, блаженство Божественного Наследия, совершеннейшее Благословение Небесного Отца, чрез которое все видимое и невидимое пришло в бытие». (Беседа 4).28 В таком взгляде на особое отношение между Богом-Словом (Логосом) и человеком фессалоникийский святитель очень схож со святым Иринеем Лионским, который говорит: «Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него».29 «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим». (св. Ириней Лионский)30 Глава вторая. Боговоплощение. Как уже было отмечено в предыдущей главе, по мысли св. Григория Паламы, Боговоплощение в Божественном замысле стоит в неразрывной связи с Предвечным Советом Святой Троицы о сотворении человека. Святителем Григорием указывается на особое отношение от вечности между Логосом (Сыном Божиим) и человеком, указывается на особую близость, родственность человека к Сыну Божию. Потому для Учителя Церкви Боговоплощение связано не только с грехопадением человека, но оно имеет и совершенно самостоятельное значение. В этом св. Григорий Палама во многом следует традиции прп. Максима Исповедника. Для прп. Максима Исповедника «воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предведении падения».31 «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира».32 После же грехопадения человека Боговоплощение служит делу спасения человека от греха, смерти и рабства диаволу и возводит человека к Богу. «Воистину, Воплощением Господним совершено было Богом наилучшее из Его дел, потому что все то, что прежде сего домостроительно о нас было сделано Богом, было прекрасно и хорошо и относилось к этой цели, но наилучшее из всех Его дел, лучше же сказать, и исключительное и несравненно наилучшее, является Воплощение Господа нашего Иисуса Христа и особенно цель его – спасительные Страсти и Воскресение». (Беседа 41).33 В своей Беседе «О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа…» св. Григорий излагает причины Воплощения Сына Божия. В своем знаменитом «гимне» Боговоплощению он пишет: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить, на какую высоту Он нас возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы будучи сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино посредством каждой (из этих двух природ Богочеловечества Своего) обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать, в какую глубину зла мы впали, так что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачевством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем Воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы, став Сыном Человеческим и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божьему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась; чтобы почтить плоть (и то – смертную ее), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать, разделенно стоящие согласно естеству, людей и Бога, Сам по естеству став Сугубым Посредником. И что за нужда много говорить, – если бы не воплотилось Божие Слово, тогда ни Отец не явился бы как истинно Отец, ни – Сын, как истинно Сын; ни – Дух Святой, и Сам происходящий от Отца, ни Бог в существе и ипостасях, но представлялся бы созданию как некая Сила, именно как и говорили безумные древние мудрецы, а теперь – последователи взглядов Варлаама и Акиндина». (Беседа 16).34 Таким образом, Боговоплощение святителем Григорием Паламой рассматривается в различных аспектах. Среди них можно выделить следующие основные цели Боговоплощения. А) Цели Боговоплощения. Воплощение Сына Божия – это высшая точка, кульминация откровения Бога миру. «Это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени».35 В вышеприведенном отрывке Палама указывает, что в воплощении Сына Бог открывается нам в Своей внутритроической жизни, в «существе и ипостасях», как Отец, Сын и Дух Святой. «Слово плоть бысть». Все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через Воплощение, - подчеркивает св. Иоанн Богослов. Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится Сыном Человеческим и «обитает с нами».36 По мысли св. Григория Паламы, Боговоплощение является высшим откровением любви Бога к нам. Архимандрит Киприан (Керн) говорит, что «снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Святой Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва Воплощения».37 Воплотившийся Сын Божий становится для нас Учителем, Наставником, личностным, живым примером для подражания: «…по преизбытку человеколюбия снисходит к нам Вышний Бог, отнюдь не уменьшая Своего божества; и, пожив вместе с нами, представляет Себя в пример возвратного, подъемного пути к жизни… Он становится и Учителем нашим, указывая путь, ведущий в жизнь, и величайшими чудесами делая достоверными слова учения». (Беседа 16).38 Таким образом, учитель Церкви указывает на нравственно-педагогическое значение Боговоплощения. Жизнь Христа, Его проповедь, чудеса, учение – все это для нас является примером для подражания и ведет к истинному богопознанию. «Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей или от Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего (Рим 1.4)? Разве не один у нас наставник, Христос (Мф 23.8)? Где же Он в речах Своих учит о природе сего тленного мира? Разве Сам Он не заповедал никого на земле не называть учителем? Так неужели мы зачастили к эллинам и египтянам, чтобы они учили нас чему-то спасительному? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас (Ис 63.9)» (Триады II.3,46). Другой важнейший аспект Боговоплощения, по св. Григорию Паламе, – сотериологический. «Предвечное и неописанное Слово Божие, Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, - ибо все держится словом силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов, “ничто не невозможно для Него”, потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия. Без чего ничто не совершается Богом». (Беседа 16).39 Спасение человека, освобождение его из рабства диаволу соответствует и более широкой цели Боговоплощения - установлению Божественной справедливости, совершению Божия Суда (здесь же и низложению диавола). Палама говорит, что поскольку человек был справедливо предан «в рабство диавола и смерти», то и возвращение человека «в свободу и жизнь» совершается Богом «по принципу правды».40 «Но не только Божественным Правосудием человек был отдан в рабство позавидовавшему ему дьяволу»,– пишет святитель Григорий,– «но и сам дьявол, отстранив от себя праведность, беззаконно же став любителем власти и самодержавия, - лучше же сказать, - тирании, противящимся правде, насилием действовал против человека. Итак, Богу угодно было сначала принципом правды низложить дьявола, - именно, как тот является ее нарушителем, - а затем уже и силою (низложить его) в день Воскресения и Будущего Суда; ибо это – наилучший порядок: чтобы правда предшествовала силе, и есть дело божественного по истине и благого владычества, а не тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою».41 Более подробно тему низложения Господом Иисусом Христом дьявола и искупления от рабства дьяволу человека мы рассмотрим далее в отдельной главе. Б)Боговоплощение и обожение. По мысли св. Григория Паламы, спасение человека совершается через ипостасное соединение во Христе двух естеств: божественного и человеческого. «Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединяя не только расторгнутого злом, но без участия самого человека и не восстановимого».42 Таким образом, Боговоплощение дает человеку возможность участия в Божественной жизни. Св. Григорий Палама говорит о том, что Воплощение Сына Божия дает нам возможность обожения: Господь «дает Самого Себя и делает верных сосудами, способными принять Его Божество». (Беседа 19).43 В этом фессалоникийский святитель, конечно же, является преемником предшествующих ему святых отцов, в особенности же, отцов Восточной Церкви в их идее обожения. Ведь «идея обожения… была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики».44 На возможность и даже необходимость нашего обожения указывает апостол Петр в своем Послании. Он пишет, что мы должны соделаться «причастниками Божеского естества» (2Пет 1.4).∗ Об этом причастии Божеству говорит и св. Григорий Палама. Ведь после того, как «Бог Слово, благоволением Отца и содействием Святого Духа, воспринимает наш осквернившийся образ, как не чуждый, но сродный и близкий себе»45, человеческое естество Христа неразрывно связано с Его Божественной Ипостасью. «Сын Божий един с человечеством, в которое Он облекся, ибо по ипостаси Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои. Но при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как он един со своим собственным человечеством: с каждым (христианином) Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия». («Против Акиндина»).46 Благодаря единству божественного и человеческого естества в Ипостаси Христа, существует «взаимообщение свойств природ, при котором человечество Христа пронизывается божественными энергиями и исполняется божественной благодатью».47 Протоиерей Иоанн Мейендорф говорит, что через Ипостась Логоса совершается соединение человека с Богом. «Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым “местом”, в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви – Теле Христовом. Однако в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Поэтому всякое причастие Его бытию по-прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ на него может быть лишь благодарением или “соработничеством” (“синергией”), но ни в коем случае не “обладанием” или “заслугой”».48 По мысли святого Григория Паламы, обожение человека не может осуществляться автоматически, от человека требуется ответ Богу, его вера, подтвержденная его жизнью. «Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обожения».49 При этом святитель Григорий отвергает всякое утверждение, что обожение приводит человека к единосущности с Богом. Он говорит о причастии Богу в Его благодати, Его божественных энергиях. «Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в Ипостаси вочеловечившагося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их “равными Христу”, бесконечно умножило бы число Божественных Ипостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние Живого Бога в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте».50 Итак, человек соединяется с Богом в Его благодати, в Его энергиях и, при этом, сохраняет свою человеческую сущность, поскольку «благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку».51 Учение св. Григория Паламы об обожении человека своим основанием имеет учение о «взаимопроникновении свойств» двух природ в Богочеловеке, принадлежащее Леонтию Византийскому и прп. Максиму Исповеднику. Защищая православное учение от последователей двух главных христологических ересей (несторианства и монофизитства), св. Григорий Палама пользуется определениями, заимствованными почти всегда у прп. Максима Исповедника. Особенно для него важны следующие положения: 1.Человечество и Божество соединены в Ипостаси Христа, Сына Божия. 2.Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств», исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества.52 В своей основной мысли св. Григорий Палама следует прп. Максиму: человек «являет собой по причастию то, что его Первообраз есть по сути» (Триады I.3,39); человек становится «богом по состоянию (по благодати) (Триады III.1,25). Так, св. Максим Исповедник писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»; эту формулировку часто повторяет св. Григорий. «Блаженно претерпевают святые», - пишет он, - «божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единою энергию Бога и святых».53 «Чтобы узреть Бога, тварные способности – телесные и разумные – недостаточны, чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его “энергии”. Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу».54 В) Христос – Новый Адам. Боговоплощение является началом нашего спасения, началом обожения всего человеческого естества, началом воссоединения человека с Богом. Чтобы спасти человека, Сын Божий должен был воспринять человеческое естество во всей его полноте. Так, важнейший сотериологический принцип Православия, сформулированный свт. Григорием Богословом в полемике с Аполинарием Лаодикийским, гласит: «Не воспринятое – не уврачевано». Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть исцелено и преображено, что воспринято в Воплощении.55 Свт. Григорий Палама говорит о человеческой природе Богочеловека так: «Слово Божие не только стало Плотию, и обитало в нашей среде, видимое на земле и обращаясь среди людей, но также приняло плоть, такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако смертную и болезненную». (Беседа 16).56 Следуя апостолу Павлу, святитель Григорий говорит о подобии нам Христа во всем, кроме греха, и говорит о Христе, как о «Новом Адаме». Согласно богословию ап. Павла о «Новом Адаме», Христос предстает «как новый патриарх человечества, Который представляет всех людей, подобно Адаму в начале человеческой истории, однако в отличие от последнего не обрекает всех на смерть, но является залогом новой жизни».57 Святитель Григорий Палама говорит, что Христос, «будучи Богочеловеком, приял только корень (то есть самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого естества), загрязнившегося вследствие преступления, – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным, и не потому, что ради Себя Он имел нужду в этой чистоте, но ради нас Он все мудро восприял, – и таким образом воистину наименовался Новым Адамом, отнюдь не стареющим, и ветхого Адама в Себе Самом и чрез Себя воссоздать, и на веки сохранить юным, будучи сильным совершенно отгнать старость». (Беседа 16).58 Так как для спасения рода человеческого необходим был Новый Адам, непричастный греху Ветхого Адама, то зачатие и рождение Его должны были быть сверхъестественными для падшей человеческой природы, «потому что если бы Она (Матерь Божия) зачала от семени, то Родившийся не стал бы Новый Человек, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников, ибо движение плоти к детотворению, беспорядочно примешиваясь к установленному Богом замыслу о нас, таким образом овладевает нашими способностями и являет их не совсем свободными от греха. Посему и Давид сказал: “В беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя” (Пc 50.7). Итак, если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым Человеком, ни Начальником Новой и отнюдь не стареющей жизни; ибо если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в Себе полноту чистого Божества, и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения, как не мог бы и осквернение оных Прародителей смыть преизбытком силы, ни довлеть, для освящения всего сущего, впоследствии. Поэтому не Ангел, не человек, но Сам Господь, воплотившись во чреве Девы и пребыв неизменным Богом, пришел и спас нас». (Беседа 14).59 По словам ап. Павла, «первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор 15.45,47-49). Верующий во Христа, соединяясь с Ним через духовное рождение, наследуют Его духовные дары. То новое состояние, которое наследуют верные Христовы, намного превосходит то, что люди имели раньше. Христос делает нас Своими братьями и сонаследниками. «О, сколь непостижимо велико человеколюбие Божие!» - восклицает святитель Григорий Палама, - «и награду нам обещает и дает, - за то, что потрудились над самими собою и для себя самих. Приидите, говорит, получите жизнь вечную, от Меня богато подаемую. И за труд шествия сего к жизни и за самое желание получить ее от Меня, за все, как должник, уплачу наградою. Кто не исповесть благодати и не воздаст благодарения Избавителю от смерти и Подателю жизни? – А Он еще и награду обещает приложить и награду неизреченную. “Аз”, - говорит, “приидох, да живот имут, и лишше имут” (Ин 10.10). Что это “лишше”? Не пребывать только и жить с силою Его, но и быть Ему братьями и сонаследниками. Сие лишшее есть награда, даемая тем, кои притекают к животворной лозе виноградной и бывают рождием на ней, кои над сами собой трудятся и себя самих возделывают».60 Таким образом, Своим неизреченным милосердием и всемогуществом Бог изменяет «к лучшему последствие нашего самовольного заблуждения».61 Если от Ветхого Адама люди наследуют жизнь, ограниченную смертью, то от Нового Адама, Христа, верующие наследуют жизнь вечную в Нем. «По мысли св. Григория Паламы, именно Боговоплощение произвело некое метафизическое изменение в мире: “существует один факт, особым образом, относящийся к трансцендентности Божией – это полное и неизменное пребывание в нас Христа”. (Против Акиндина, IV:37)».62 Но если соединение человека с Ветхим Адамом обусловлено естественными причинами, то соединение с Новым Адамом требует от человека благой воли. «Со старым корнем – ветхим человеком – нас связывает происхождение от естества Адама, а соединение с обновленной человеческой природой воплощенного Слова осуществляется свободным личным участием в возрождении. Святитель Григорий считает, что происходит не механическая замена человеческого начала, но онтологическое возрождение человеческой природы в Ипостаси Господа, которое доступно каждому человеку, лично и свободно участвующему в жизни Христа».63 Так через воплощение Сына Божия смертный человек получил возможность участвовать в Божественной Жизни, он получил возможность причаститься «благодати обожения», которая, по словам св. Григория Паламы, «выше природы, добродетели и знания… и все это, по прп. Максиму, бесконечно отстоит от нея. Всякая добродетель и посильное подражание Богу делает способным к единению с Богом того, кто стяжал их, а благодать совершает самое неизреченное единение, потому что через нее во всех достойных входит всецело Бог и все святые всецело входят в Бога, всецело принимают в себя Бога и как бы в награду за свое к Нему восхождение приобретают Самого Бога, Который, как душа телом, окружается ими как бы своими членами и удостаивает их быть в Нем».64 Это общение с Богом св. Григорий, подобно прп. Макарию, сравнивает с браком. «Кажется», - говорит он, - «что начало печали есть как бы некоторое искание души брачного союза. Совершенство же печали, наконец, есть завершение чистого брачного союза».65 Заканчивая главу, посвященную Боговоплощению, хотелось бы еще раз отметить, что Воплощение Сына Божия святитель Григорий Палама, следуя всей апостольской и святоотеческой традиции, рассматривает как средоточие мирового бытия, как кульминацию Божественного Откровения.∗ Поэтому для нас сейчас «время благоприятное» для возрождения к новой жизни. И фессалоникийский архипастырь призывает нас к жизни, «согласно Христову Евангелию, которой преуспевающий о Бозе человек, вскармливается и возрастает изо дня в день в познание Бога, в праведность и освящение». (Беседа 16).66 «Господни таинники изменением чувств, которое произвел в них Дух, были переведены тогда из состояния плоти в состояние духа; и таким образом, вообще и насколько им даровала сила Божественного Духа, они видели неизреченный оный свет».67 Глава третья. Преображение, как истинное Богоявление. А) Видение Божественного Света. Евангельское событие Преображения Господня занимает особое место в богословии святителя Григория Паламы. Вопрос о том, был ли тварным или нетварным Свет Преображения оказался центральным в споре с Варлаамом и Акиндином. Тот вопрос, «который людям, чуждым религиозной жизни, может показаться схоластическим ухищрением, “византизмом”. Но здесь сходятся многие проблемы: о природе благодати, о мистическом опыте и его реальности, о способности видеть Бога и природе этого видения и, наконец, о возможности обожения в реальном, а не метафорическом смысле слова».68 Спор о фаворском свете развернулся вокруг вопроса, является ли свет преобразившегося Христа прямым действие Божиим, Его энергией, от вечности присущей Богу (как это утверждал св. Григорий Палама), или же этот свет является простым знамением, символом, тварным явлением, которое Бог использовал сообразно с пониманием учеников (как это утверждали Варлаам и Акиндин). Из этого частного вопроса встает и более общий: «существует ли несозданная, следовательно, вечная божественная энергия, которою Бог открывается людям, единая, но многообразная и многоликая, нераздельная, но разделяющаяся для приобщающихся ее благодатному воздействию, или же Бог непосредственно открывается людям, употребляя для этого тварные, во времени созидаемые средства»?69 Относительно христологии в связи с этим встает вопрос о реальности Боговоплощения, о реальности соединения во Христе двух природ: божественной и человеческой. Св. Григорий Палама в своих сочинениях согласно с трудами своих предшественников развивает учение о трансцендентности сущности Божией и открывающейся в мире Его силе и энергии. В своих трудах по данной проблематике святитель Григорий часто цитирует слова свт. Василия Великого: «Если действования (энергии) нисходят до нас, то сущность остается совершенно неприступной».70 Вообще, различие между сущностью Божией и Его действованиями (энергией) было одним из важных пунктов учения многих отцов Церкви. «У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его “энергиями”, нисходящими к нам. У св. Григория Богослова мы находим различие между “Лицем Божиим” и “Задними Божиими”, понимаемое в том же смысле. Псевдо-Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о “сверхсущности” Бога с одной стороны и Его “выступлениях” по направлению к тварям… У Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о “не имеющих начала” свойствах Божиих, “существенно созерцаемых около Бога”, о “разумных основаниях тварных существ, содержимых Божественным Умом”».71 Однако при этом различии сущности и энергии св. Григорий Палама говорит об их единстве в Боге, их неотделимости друг от друга. Энергия Бога не есть что-то чуждое Его сущности. Божественная энергия есть Сам Бог, являющий Себя во всей Полноте. «Энергии – это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее».72 В своей статье «Богословие света в учении свт. Григория Паламы» Вл. Лосский пишет, что, по мысли Паламы, неправильно связывать существование божественных энергий с действиями Бога по отношению к миру и вообще по отношению к тому, что вне Его. «Весь тварный мир есть лишь предуставленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему. Если бы мир и не был сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливающихся из сущности».73 Далее Вл. Лосский указывает, что в сочинениях Григория Паламы («Второе письмо к Акинидину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Макфоконом»), где он говорит о божественных энергиях, святитель называет их иногда Божеством «низшим», противопоставляя их сущности – «высшему Божеству». Лосский говорит, что, по мысли Паламы, «это отнюдь не значит, что Бог умаляется в природных исхождениях своей сущности».74 И такое понимание «энергии» Бога кардинально отличается от идеи платоников, несмотря на сходство терминологии («энергия», «исхождение»). «Сущность следует признавать высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в каком об Отце – едином источнике Божества – мы говорим как о Первом по отношению к Сыну и Духу. Кроме того, различение не есть разделение: оно не разделяет Бога на Познаваемого и Непознаваемого, - Бог открывает Себя, всецело отдает Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщимым в Своей сущности, в Своей природе. Он остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же и одновременно Иной, по выражению св. Дионисия Ареопагита».75 Различать же в Боге, что есть сущность, а что не является ею, потребовалось потому, что «Бог Своей сущностью не ограничен. Он превосходит сущность, Он, - Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых».76 Так, Свет, исходивший от Христа на горе Фавор, и увиденный апостолами, рассматривается св. Григорием Паламой как Нетварная благодать, как божественная энергия, как Предвечная Слава Божества. Если об этом свете и можно говорить, как о символе, то только как о «единоприродном» тому, что он символизирует, а не как имеющим другую природу, то есть тварную (как утверждал Варлаам). «Итак, если Фаворский свет символ», - говорит святитель Григорий, - «он либо единоприроден, либо нет; и если он не единоприроден, то либо существует самостоятельно, либо является несуществующим призраком. Если он лишь несуществующий призрак, то Христос вовек не был, не есть и не будет таковым; но что Христос таким будет вовеки, несомненно утверждают, как показано немногим выше, и Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов и все ожидающие Его пришествия с небес во славе; следовательно, свет не был просто не имеющим существования видением» (Триады III,1.14). Таким образом, Свет Преображения является вечным и нетварным, присущим Пресвятой Троице от века. Это тот свет, который открывался в Ветхом Завете как Слава Божия, это тот свет, в который будут облечены тела святых при Воскресении. Цитируя Симеона Метафраста, св. Григорий Палама пишет: «Блаженный Моисей в осиявшей его лицо духовной славе, на которую никто из людей не мог взирать, показал прообраз того, как при воскресении праведников прославятся тела святых; эту славу уже ныне верные души святых удостаиваются иметь по внутреннему человеку, ибо, сказано в Евангелии, мы открытым лицом (2Кор 3.18), то есть во внутреннем человеке, созерцаем славу Господню, в тот же образ преображаясь от славы в славу» (Триады III,1.10). И далее св. Григорий Палама пишет: «Вот тот свет, который по великому Дионисию осиял на горе избранным апостолом: “Когда мы”, - говорит он, - “станем нетленными и бессмертными и достигнем блаженнейшего христоподобного удела, мы всегда будем с Господом, по Писанию (1Фес 4.17), насыщаясь во святейших созерцаниях Его зримым богоявлением, которое ярчайшими зарницами будет осиявать нас, как оно осияло учеников при божественном Преображении”». (Триады III, 1.10). В «Святогорском томосе», написанном в 1339-1340гг. Филофеем Коккином, учеником Григория Паламы (под ним подписались многие настоятели и монахи Горы Афон) в защиту учения св. Григория Паламы о нетварном свете, говорится следующее: «Кто говорит, что свет… это явление и знамение, наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладают полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию, тот явно не согласен с мнением святых, ибо они называют его в своих песнопениях и писаниях светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым… для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества».77 В Богочеловеке Иисусе Христе, по слову апостола Павла, обитала «вся полнота Божества телесно» (Кол 2.9). Через ипостасное соединение Божественной и человеческой природы во Христе последняя была исполнена божественной энергией, нетварным светом, который сиял в Господе Иисусе Христе с момента Воплощения и в течение всей Его земной жизни. Но для большинства людей он оставался невидимым вследствие их греховной немощи. Потому «Преображение не было явлением, ограниченным временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был – сияющим вечным светом Своего Божества».78 Об этом говорит святитель Григорий в своей Беседе на Преображение Господне: «Свет Господнего Преображения и не появляется, как случится и не исчезает и не ограничивается и не подвержен силе чувственного восприятия, хотя и видим бывает телесными глазами, и то – на малое время и на голой вершине горы, - но, как говорит некто: “Господни таинники изменением чувств, которое произвел в них Дух, были переведены тогда из состояния плоти в состояние духа”; и таким образом, вообще и насколько им дарована сила Божественного Духа, они видели неизреченный оный свет». «Что означает: “преобразился”? – говорит Златоустый Богослов: “Приоткрыл, насколько Ему было угодно немного Свое Божество, и показал таинником обитающего в Нем Бога”». (Беседа 34).79 Эта мысль отражена и в Святогорском томосе: «Преображается не то, чего Он не принял на Себя, и не то, во что Он не изменился, а то, что Он делал явным для Своих учеников, отверзал их очи, из слепых делая зрячими».80 Согласно учению Григория Паламы о благодати, обоживающей человека, в Боге следует различать Его сущность от Его энергий. «Озарение, или божественная и обоживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога», - говорит он. Благодать – это не только некая функция; она больше чем отношение Бога к человеку; она отнюдь не действие в душе человека; она – Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизреченное соединение с человеком. «Благодатью Бог всецело объемлет тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте».81 По мысли святителя Григория, свет, облиставший Спасителя на горе Фавор, был присущ Первому Адаму до того, как он преступил божественную заповедь, это тот же свет, в который облекутся святые в будущем веке: «Свет Божества был некогда не как бы заключенным в сосуде, в теле Христовом: потому что свет является предвечным, а тело является восприятием, которое приял от нас Сын Божий, затем ради нас созданное, заключающее в себе полноту Божества; и таким образом оно явилось обожествленным и богосиянным светом. Вот таким образом просветилось лицо Христово, как солнце, “ризы же Его быша белы яко свет”. Марк же говорит: “Ризы Его быша блещащася, белы зело яко снег, яцех же не может белильник убелити на земли” (Мк 9.3). Итак, следовательно, тем светом просияли и поклоняемое (божественное) тело Христово и одежды, но не в равной силе света: потому что лице Его просветилось, как солнце, одежды же стали светлыми, как прилегающие к Его телу, чрез них Он показал: каково одеяние славы, в которое в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и – каковы одеяния безгрешности, которых, вследствие преступления, Адам совлекшись, увидел себя нагим и устыдился». (Беседа 35).82 Таким образом, для свт. Григория Паламы Преображение Господне является примером, образцом того, как последователи Христа будут приобщены к нетварному свету, божественной благодати, которой лишился Первый Адам, преступлением заповеди. Он говорит: «Господь же наш Иисус Христос внутри Себя имел оное сияние, поэтому ни в молитве, осиявающей тело божественным Светом, не имел Он нужды, но этим Он показал: на основании чего святым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими; ибо и праведницы просветятся, как солнце, в царстве Отца их (Мф 13.43), и таким образом всецело став светом божественным, как порождения божественного света, они узрят Христа божественно и неизреченно сверх-сияющего, слава Божества Которого, присущая Его природе, явилась на Фаворе как общая и для Его Тела, вследствие единства Ипостаси. Таким образом и вследствие сего Света Лицо Его просияло, как солнце». (Беседа 34).83 Преображение Господне на Фаворе является истинным Богоявлением. Но если свидетелями фаворского Богоявления были лишь избранные ученики Христа, то ныне, после Его Воскресения и Вознесения, после Прославления Христа, свидетелем и причастником Его Божественного Света может стать всякий верующий в Него. Причащение человека божественной энергии (явленной во Христе на горе Фавор), по учению свт. Григория Паламы происходит единением с Господом Иисусом Христом через таинства Крещения и Евхаристии. Б) Тайна единения со Христом – Богоявление в человеке. По мысли святителя Григория Паламы, началом возрождения человеческого рода является Воплощение Сына Божия; возрождение же отдельной человеческой личности начинается с Таинства Крещения: «… наше во Христе усыновление и обновление по телу и душе является многосторонним, имея начало и завершение и то, что между ними, то, как начало, Он установил нам благодать крещения, подающую отпущение всех согрешений и кары, вследствие проклятия, и называемую “Банею пакибытия”…» (Беседа 16).84 Сын Божий соединяется не только с человеческой природой людей, но Он соединяется и с отдельной личностью человека, уверовавшего в Него. Это мистическое соединение верующего со Христом происходит сначала в Таинстве Крещения, а затем в Таинстве Евхаристии: «Сын Божий в Своей неизреченной любви к людям не только соединил Свою Божественную Ипостась с нашей природой, восприяв живое тело и одаренную разумом душу, чтобы явиться на земле и жить среди людей, но и соединил Себя с самими человеческими ипостасями (благодатно), смешивая Себя с каждым верующим через причастие или общение с Его Святым Телом, став одним телом с нами и сделал нас храмом всей Божественности, ибо в Самом Теле Христа “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2.9) (Триады I.3,38)».85 Указывая на особое значение таинств Крещения и Евхаристии в духовной жизни человека, свт. Григорий Палама особо подчеркивает, что через эти таинства совершается личностное спасение человека: «Поелику Единородный Сын Божий приял от нас не ипостась, но, восприяв наше естество, новосоделал его, соединившись с ним по Своей Ипостаси, означает ли это, что не каждого из нас, как индивидуальную личность, Он делает причастником Своей благодати, и не каждый в отдельности восприемлет от Него отпущение своих личных грехов? И как мог бы поступить так Тот, Который “хочет, чтобы все совершенно спаслись” (1Тим 2.4) и Который ради всех “приклонив небеса, сниде” (Пс 17.10), и делами и словами и Своими Страстями указав нам путь спасения, возшел на небеса, привлекая туда послушествующих Ему? – Но естество, которое от нас, ради нас, прияв, Он новосоделал: освятившимся и оправданным и во всем послушным Отцу явил его по причине всего того, что, соединившись с ним по ипостаси, Он Сам совершил и пострадал; каждого же из нас верующих не только естество, но и ипостась (индивидуальную личность) Он новосоделал и даровал нам отпущение наших грехов: путем божественного крещения, путем соблюдения Его заповедей, путем покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путем Причащения Его Тела и Крови». (Беседа 59).86 Свт. Григорий Палама пишет о том, что если ученики Господни на горе Фавор видели божественный свет, облиставший их извне, то этот же свет теперь осиявает верных, принимающих Тело и Кровь Христа, изнутри. «Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри» (Триады I.3,38). Этот Божественный Свет сияет в нашем теле, «соединенном крещением и евхаристией с Телом Христа».87 Божественная благодать через эти таинства становится нашим постоянным владением. Благодать же, по учению свт. Григория Паламы, есть сама божественная жизнь. Так, через крещение Сын Божий «рождается» в нас, через Евхаристию же Он дарует нам Свою божественную жизнь. В своей Беседе, посвященной Таинству Евхаристии, свт. Григорий Палама возвышенно говорит о нашем неизреченном союзе со Христом, называя Господа Иисуса Христа нашим «Братом», «Женихом» и «Отцом»: «О, какое многообразное и непостижимое общение! Христос стал Братом нашим, “приискренне приобщився нам плоти и крови” (Евр 2.14), и тем самым, уподобившись нам: рабов Он возымел Своими родственниками, искупив их Сею Кровию; соделал нас Своими, удостоив нас возвещения Сих Его Таин; связал нас с Собою и обручил Себе, как Жених невесту, через причащение Сей Крови, во едину плоть став с нами. Но и Отцом нашим Он стал в силу божественного крещения в Него, и кормит Своею грудью, как грудных младенцев кормит любвеобильная мать; и что еще больше и удивительнее, - не только вместо молока, кормит Своею Кровию, но – и Своим Телом, и не только Телом, но – и духом, данное нам благородство всегда сохраняя не уменьшенным, и возводя к большей любви и дая исполнение сия в том, чтобы не только внедрять в сердце и удерживать в себе, каждый в отдельности, в наших душах: “Приидите”, - говоря, - “ядите Тело Мое и пийте Кровь Мою, желающие иметь вечную жизнь, чтобы таким образом вам не только быть по образу Божию, но и стать богами и вечными и небесными царями, облекшимися в Меня, Царя и Бога, страшными для демонов, восхитительными для ангелов, возлюбленными же сынами Небесного Отца, присноживущими, цветом сынов человеческих, приятной обителью Высочайшей Троицы”». (Беседа 55).88 Святитель Григорий Палама вдохновенно показывает нам путь, ведущий к обожению человека. Участвуя в Христовых таинствах, человек становится «богом по благодати» (Триады II.3,52), он являет в себе Бога; и обожение – «это не только дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру».89 Таким образом, Богоявление совершается не только в Преображении или в каком-либо другом важном евангельском событии, Бог является нам также в святых Своих, стяжавших Его благодать. Сам же Григорий Палама за свои подвиги на благо Церкви «еще при жизни своей причислен некоторыми писателями греческими к отцам Вселенской Церкви, и, как защитник несотворенного фаворского света и вообще благодати Пресвятыя Троицы, назван ими “сыном Божественного Света”».90 «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству». (Евр 2.14-15) Глава четвертая. Искупление Христом рода человеческого. Если Боговоплощение по учению святителя Григория Паламы является началом нашего возрождения, то спасительные Страсти и Воскресение являются главной целью Воплощения Сына Божия и венчают Его спасительное домостроительство на земле. Сын Божий воплощается, чтобы восстановить союз между Богом и человеком. «Первое препятствие к этому соединению – разлучение двух природ, человеческой и Божественной – устранено самим фактом воплощения. Остаются два других препятствия, связанных с падшим состоянием человека: грех и смерть. Дело Христа их победить, изгнать из земного космоса их неизбежность».91 А) Первородный грех. Таким образом, вместе с онтологической ограниченностью, присущей всему творению, также первородный грех является тем препятствием между Богом и человеком, которое пришел устранить Господь наш Иисус Христос. Св. Григорий Палама указывает на печальные последствия для человека, которые повлек за собой первородный грех: «если… в нас есть образы законов творящего ума, то что совершенно исказило эти образы? Разве не грех и либо неведение должного, либо пренебрежение ли? Почему мы не замечаем их без научения, если они запечатлены в нас? Не потому ли, что страстная часть души, восстав во зле, извратила их, смутила прозорливость души и далеко увела ее от красоты первообраза?» (Триады I.1,3). Палама пишет, что Бог предписал первому человеку в раю пост, «дабы, если он исполнил и соблюл его, пребыл бессмертным и не знакомым с трудом и печалью на вечное время. Но он, увы, добровольно предпочтя вместо цели сей заповеди и совета – началозлобного змия и, нарушив заповеданный ему пост, приял вместо вечной жизни – смерть, вместо удела чистого радования – многоболезненное и весьма соответствующее обиталище греха; более того – осуждается на ад и на тамошний мрак». (Беседа 6).92 В совершении греха первый человек лишается божественной благодати и “покрывало мрака” (2Кор 3.13-16) спускается «на душу Адама». (Триады I.3,47). Протоиерей Иоанн Мейендорф, комментируя мысль св. Григория Паламы о первородном грехе, пишет: «Преступив Божественную заповедь, Адам, сохраняя образ Божий, утратил подобие Божие… В концепции св. Григория Паламы это подобие – динамическое понятие – было результатом действия особой Божией благодати или, точнее, являло собой участие человека в Божественной жизни. Это-то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть, ибо Бог один имеяй бессмертие (1Тим 6.16)».93 По мысли святителя Григория Паламы, через преступление Адамом в раю божественной заповеди наступает смерть души, то есть ее разлучение с Богом, за которой следует и смерть тела. «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: “в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь” (Быт 2.17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти».94 Св. Григорий Палама говорит, что грех Адама повлек за собой смерть души, хотя по природе своей она обладает бессмертием. «Ибо как оставление тела душою и отделение ее от него, является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него, является смертью души, хотя иным образом она и остается бессмертной: ибо хотя она, будучи отделена от Бога, становится гнусной и неключимой, даже больше, чем труп, но в то же время, она не растворяется после смерти, как это бывает с телом, потому что она имеет свое бытие независимо от состава элементов». (Беседа 16).95 Об этой смерти св. Григорий Палама говорит, что это есть «вечная смерть бессмертной души». (Беседа 34).96 Если грех Адама целиком является его виной, то что и каким образом потомки Адама, непричастные к первородному греху, наследуют от своего прародителя? Св. Григорий Палама отвечает на этот вопрос «в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху; таким образом, люди оказываются заключенными как бы в неком порочном круге смерти и греха».97 По мысли святителя мы наследуем от Адама не виновность, а смерть. Это он утверждает в выражениях, близких св. Кириллу Александрийскому.98 Смертность Адама передается всем его потомкам наследственным путем. «До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и сонаследованное вместе с естеством; каждый же за то. Что он сам в индивидуальном порядке совершил (за жизнь), получал в своем лице от Бога похвалу или же подпадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против онаго общего проклятия и осуждения и от начала к нему и чрез него к дальнейшему потомству преходящего злого наследия». (Беседа 5).99 Святитель Григорий говорит, что человек за свое отступление от Бога справедливо был «предан в рабство дьяволу и смерти». (Беседа 16).100 Чтобы освободить, искупить человека от этого рабства и приходит в мир Сын Божий. «Но пришел Христос, Освободитель естества, обращающий общее проклятие в общее благословение, и от Непорочной Девы восприяв повинное наше естество, и в Самом Себе в новом лице представив его, не имеющим участия в древнем семени, явил его неповинным и оправданным, так, чтобы от Него затем по Духу рожденные, пребывали свободными от онаго прародительского проклятия и осуждения». (Беседа 5).101 Святитель Григорий Палама особо подчеркивает, что хотя Христос и принял нашу плоть с ее немощами и болезнями, при этом Он явился «новым человеком», свободным от «осквернения» прародителей: «Потому что если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком, и будучи ветхой чеканки и наследником его недостатка, не мог бы восприять в Себе полноту чистого Божества и стать источником неоскудеваемого освящения, так чтобы преизбытком силы не только смыть осквернение оных Прародителей, осквернение происшедшее от греха, но также довлеть и для освящения последующих людей». (Беседа 57).102 Св. Григорий Палама указывает, что для рождения Нового Человека, Христа было необходимо чудесное, сверхъестественное зачатие: «Посему-то Бог не только стал Человеком, но и от Святой Девы – Девы высшей скверных помышлений, происходящих от плоти – был рожден, как это было предсказано Пророками, - зачатие в Которой произвела не воля плоти, но наитие Святого Духа; благовещение (Архангела) и вера (Пресвятой Девы) явились причиной обитания Бога». (Беседа).103 Так как Сын Божий должен был воспринять человеческое естество через рождение от женщины, св. Григорий Палама говорит об особом избранничестве Пресвятой Девы Марии, избранничестве, которое прослеживается во всей истории человечества, вплоть до Воплощения Спасителя: «Бог предвечно предопределяет Ее для Себя и от века избирает Ее и удостаивает преимущественной, чем в отношении всех, благодати, соделав Ее и прежде Ея чудесного рождения – святейшей из святых; почему и благоволил, чтобы Она обитала во Святая святых; приняв, чтобы с самого Своего детства Она пребывала вместе с Ним. Избирает же Ее не просто из числа многих, но – и из числа всех от века избранных и замечательных и знаменитых своим благочестием и благоразумием и общеполезными и богоугодными качествами и нравами и своими словами и делами». (Беседа 56).104 Так, по мысли св. Григория Паламы, через праведных предков Девы Марии происходит предочищение и предуготовление человечества к принятию Спасителя, «потому что если Дева происходит от плоти и семени Адама, от Нея же по плоти Христос, то Духом Святым этот род многоразлично был свыше очищаем, когда совершалось избрание в роду согласно достоинству». (Беседа 56).105 Б) Голгофская жертва. За свое непослушание первые люди справедливо изгоняются из рая, они лишаются божественной славы, которую имели до своего грехопадения и попадают в рабство дьяволу и смерти. Но милосердный Бог не оставляет Своего творения; Он действует с человечеством по особому плану, ведя его через историю путем вразумления и воспитания. «Чтобы мы вполне узнали преизбыток человеколюбия и глубину мудрости, ...Бог, отсрочивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще не малое время. Прежде всего, Он наказывает (т. е. воспитывает) с милостью, или, вернее, допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно. С самого начала Он дал время для покаяния и благоприятные для того условия жизни. Они ослабили последующим поколениям скорбь смерти. Он возрастил потомство наследникам так, чтобы множество рождающих с самого начала своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего несчастным и жалким, благодаря чувственной красоте древа, Бог через чувство показал множество блаженно обогатившихся боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоговением людей: свидетель Сиф, Енос, Енох, Ной, Мелхиседек, Авраам и те, кто между ними, до и после них обнаружили эти близкие им качества».106 Бог предложил человеку ветхозаветный Закон, который должен был показать безответность человека перед божественной справедливостью, и имел подготовительное значение. Этот Закон «был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал 3.24). Человеку надлежало испытать на себе гнев Божий, богооставленность и быть предоставленным своим собственным силам. «Итак, долженствовало тех, которые послушают (Его), сделать свободными от рабства дьявола; поскольку же человек, испытав на себе гнев Божий (гнев же Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим), был предан в плен дьяволу, то долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от онаго рабства. Следовательно, была нужда в жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей, осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в священнике, и то – чистом и безгрешном». (Беседа 16).107 Таким образом, голгофский крест становится тем жертвенником, на котором приносится чистая жертва, примиряющая нас с Богом, а Жертвой и Священником, приносящим эту Жертву, является Сын Божий, Господь Иисус Христос. Он есть «Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый».108 Так как мы не могли принести Богу чистую жертву, то «посему явился единый чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу, как жертву за нас и Начатки, дабы взирая на Него и веруя Ему, и чрез послушание Ему соединенные с Ним, чрез (или – «ради») Него явились пред Лице Божие, и, получив милость, все бы освятились». (Беседа 16).109 Св. Григорий Палама говорит, что там, где Ветхий Адам проявил непослушание, Новый Адам исправил его Своим совершенным послушанием на Кресте Богу Отцу. Христос «каждому верующему в Него даровал совершенное искупление, которое воистину Он сотворил, и творить не переставая, чрез Самого Себя примиряя с Отцем, и в силу (Своего) послушания, возвращая нас каждого и исцеляя все наше (бывшее в раю) преслушание». (Беседа 5).110 Владимир Лосский пишет, что вообще тайна послушания Сына Отцу является тайной спасения человека. «Во Христе была воля не только божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения».111 Св. Григорий Палама указывает на те события Ветхого Завета, которые прообразуют крестную жертву Иисуса Христа. Это прежде всего, конечно, принесение Авраамом в жертву своего сына Исаака: «…на Аврааме совершилась тайна Креста. Исаак же сам собою был образом Пригвожденного, быв послушен своему отцу даже до смерти, как и Христос (Богу Отцу); и данный вместо него овен, предзнаменовал Агнца Божия, данного ради нас на заклание; и чаща, в которой овен запутался рогами, была тайной образа Креста, почему и называется «Чащей Савек», то есть «Чащей оставления», как и Крест именуется «спасительным Древом». (Беседа 11).112 Здесь Палама подчеркивает заместительный характер голгофской жертвы; подобно тому как Исаак был заменен овном, так и каждый человек, виновный во грехе, заменяется Сыном Божиим. Комментируя этот эпизод, Владимир Лосский пишет: «И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего?».113 Далее св. Григорий Палама говорит, что и на Иакове и Иосифе прообразовалась тайна Креста: «И на Иакове сыне Исаака совершилась тайна и образ Креста: ибо посредством древа и воды умножилось ему стадо. Ибо то дерево прообразовало Крестное Древо, а та вода – божественное Крещение, которое в себе заключает тайну Креста… Но и еще отчетливее Иаков явил образ Креста: когда поклонился краю жезла и когда благословлял внуков, положив руки крест на крест… Иосиф же, сын Иакова, сам был прообразом и тайной имевшего впоследствии быть распятым – Богочеловека Слова: ибо и он (Иосиф), вследствие зависти был веден на заклание, и то – от сродников по плоти, ради которых он был послан к ним отцем, как и Христос затем. Если же Иосиф не оказался убитым, но был продан, то тут нет ничего удивительного, ибо и Исаак не оказался заклан; ибо не сами по себе они представляли действительность, но были лишь образами грядущей действительности». (Беседа 11).114 В том, что Исаак и Иосиф были избавлены от смерти, святитель Григорий усматривает «тайну двух природ Иисуса»: «… то, что они были ведомы на убиение, этим они предызобразили Страсти по плоти Богочеловека; а то, что они отнюдь не пострадали – этим предызобразили бесстрастие Божества».115 Помимо праведников, бывших прежде Закона, Палама указывает также и на многих других, бывших уже под Законом, явивших на себе тайну Креста, среди которых Моисей и Иисус Навин, многие судьи и пророки. В своей Беседе, посвященной Кресту Господню, святитель Григорий Палама вдохновенно раскрывает то великое значение, какое имеет для нас Крест Христов. Он говорит: «Крест Господень является возвещающим все домостроительство Его Пришествия во плоти и – заключающим в себе всю тайну относительно сего, и – простирающимся во все концы, и – все объемлющим: то, что вверху, то, что – внизу, то, что – вокруг, то, что – между». (Беседа 11).116 Действительно, через Страсти Христовы мы примирились с Отцом Небесным и, будучи вырваны из глубин ада и освобождены от рабства смерти и дьяволу, получили возможность взойти на Небо и пребывать там с нашим Творцом и Богом. «Таким образом, следовательно, чрез Страсти и Плоть Он обратил в бегство дьявола; Богу же и Отцу принося ее в жертву, как непорочное и всесвященное Заколение, - о, неописуемая щедрость! – примирил с Богом нас, ставших с Ним (Богочеловеком) единого рода». (Беседа 16).117 Бессмертный Сын Божий принимает смерть на Кресте, чтобы нас избавить от смерти и тирании дьявола; «пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть – это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места».118 Объясняя наше освобождение, святой Григорий Палама говорит о Теле Христовом, как о приманке, на которую накинулся дьявол, и не смог ее поглотить, был сам обманут. Та же мысль принадлежит святителю Григорию Нисскому; он говорит о жертве дьяволу как о божественной хитрости – человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, «дьявол бросился на жертву, но крючок пронзил его».119 Так, жизнь и смерть Христа были непрестанной борьбой с дьяволом, в которой победил наш Господь, перехитрив обманщика, даровал нам ту жизнь, которую мы потеряли, последовав за дьяволом, «мертвым духом». (Беседа 16).120 «Итак, подобно тому как лукавый, чрез едину свою смерть по духу, произвел для нас сугубую смерть (то есть смерть и души и тела), так Благий, чрез едину Свою смерть по телу, излечил в нас сугубую смерть, и чрез единое воскресение Своего Тела, даровал нам сугубое воскресение, посредством (Своей) телесной смерти низлагал имущего, в силу смерти, власть над душею и телом, и в том и в другом освобождая нас от его тирании. Лукавый принимает на себя вид змея, чтобы посредством сего обольстить человека, а Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и Оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой, и таковой до конца сохраняет, принося ее Отцу как жертву (Начатки), ради освящения нас чрез наше же человеческое естество».121 Эту мысль, о Христе, как о «Хитреце», обманувшем дьявола, кроме как у св. Григория Нисского, мы можем найти и в литургическом богословии: «Плотию обложся якоже на удице льщения, божественною Твоею силою змия низвлекл еси, возводя вопиющия: Боже, благословен еси».122 Святой Григорий Палама говорит, что Господь Иисус Христос, после искушения Его в пустыне дьяволом, борется с ним, изгоняя его из душ и телес людей: «Итак, бежит таким образом постыдно отбитый, Христос же, не ослабил в преследовании его, изгоняя его из душ, одержимых им, исцеляя одержимых болезнями единым повелением, воскрешая мертвых, не только недавно умерших, но даже уже разлагавшихся, к тому же, - проповедая покаяние и объявляя, что приблизилось Царство Небесное, и приводя души к вере и к образу жизни, противоположному тому, чему учил супостат; затем, грешников обращая и принимая; и не только же это, но и Своим ученикам даруя власть над бесами». (Беседа 16).123 Окончательно же дьявол побеждается в высший момент уничижения (кенозиса) Божия, в принятии Сыном Божиим крестной смерти, «смерти, которой не был должен, но которой Он подвергся ради нас, подвергнувшихся смерти в силу долга, освободить (или «искупить») от рабства дьяволу и смерти; смерти же, имею в виду, и по духу и по телу, во времени и в вечности; потому что за нас – повинных по причине греха, - дав в искупление Свою – невинную по причине безгрешности – Кровь, Он искупил нас от вины, отпустив нам грехи и рукописание их на Кресте разорвав, искупил нас от тирании дьявола».124 Через смерть Христову дьявол оказывается поверженным, но борьба Христа с ним за сердца человеческие продолжается и доныне. Это та борьба, о которой Ф. Достоевский говорит: «дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». И мы получили возможность Крестом Господним побеждать дьявола, и чрез Крест Сына Божия восходить к Отцу. «Вся тварь к Нему обращает взор, вокруг Него состоит и через Него делается сама с собою связанной, потому что им связуется горнее с дольним», - пишет о Кресте св. Григорий Нисский.125 В) Путь на Небо – Воскресение и Вознесение Господне. Св. Григорий Палама указывает на то, что искупление состоит не только в Страстях и Смерти Христовой, как примиряющей жертве Сына Божия; совершенно необходимо было и славное Восстание Христа и Вознесение на Небо, как путь для каждого, следующего за Крестом от смерти к жизни. «Нужда же была и для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и – по телу, ради будущих людей в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Итак, долженствовало не только даровать нам сие освобождение и воскресение, но и удостоверить (или – «поручиться»); к тому же – даровать нам восстановление (или – «вознесение») и нескончаемое гражданство на небесах. Нужда же была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более – для всех (прежде) от века рожденных: потому что людей в аду было гораздо в большем числе, чем будет людей в будущем, во много большем числе, чем имеющих уверовать и спастись, посему-то, думаю, пришел Христос при завершении веков. Таким образом, была нужда, чтобы и в аду было проповедано Евангелие и явлено сие великое Домостроительство (спасения), и даровано полное освобождение от пленивших бесов и освящение и будущее обетование». (Беседа 16).126 Св. Григорий Палама говорит, что Воскресение и Вознесение Господне имело особый характер по сравнению со всеми другими воскрешениями мертвых и вознесениями на небо (например, Илии), бывшими до Его Прославления. Все воскрешения в Ветхом или Новом Завете не могли освободить человека от смерти во второй раз, а вознесения на небо не переходили границу этого мира. Христос же воскрес и вознесся самовластно силою Своего Божества, и смерть над Ним уже не имела власти, и при этом Господь нам дарует возможность того же воскресения и вознесения. «Поэтому из всех бывших воскресений и вознесений, ни одно мы не празднуем так, как Воскресение и Вознесение Господа, ибо тех других (воскресений и вознесений) мы и не являемся участниками. И от них мы получаем не большую пользу, как только ту, что они приводят к вере в Воскресение и Вознесение нашего Спасителя, которых мы и являемся и все будем участниками. Потому что они являются Воскресением и Вознесением человеческого естества (воспринятого в Воплощении Господом нашим Иисусом Христом), и не только человеческого естества (как такового), но – и верующих во Христа и каждого обнаружившаго, чрез дела, веру. Ибо то, что было сделано, - ради нас сделал Господь нерожденный и несотворенный по Своему Божеству. И ту земную жизнь, которую прожил, Он прожил ради нас, показывая нам путь, ведущий в самую жизнь; и то, что пострадал во плоти – пострадал ради нас, исцеляя наши страсти; и ради нас воскрес и вознесся, уготовляя нам Воскресение в нескончаемом веке: ибо все участники этой жизни подражают, насколько это возможно, совершению на земле Его домостроительства». (Беседа 21).127 Святитель Григорий Палама указывает на св. Крещение, как на начало этого подражания верующего Христу; серединой пути является жизнь по заповедям согласно Евангелию; завершение же этого пути – всеобщее воскресение, встреча с Воскресшим Господом, и блаженное пребывание в Его Царстве. Таким образом ученик Христа проходит путь Своего Учителя, путь от участия с Ним в Его Смерти до участия с Ним в Его Славе в вечной жизни. «Когда же Христос воскрес из мертвых, смерть уже потеряла над Ним обладание: ибо Он единственный Сам Себя воскресивший трехдневным, более не возвратился в землю, но восшел на небо, сотворив едино-престольным, как единый Бог с Отцем, наше смешение (естество); посему Он единый и был Началом будущего всех воскресения, и Единым Начатком усопших и Первенцем из мертвых, и Отцом будущего века. Как в Адаме все умирают: и грешники и праведники, так во Христе все оживут: и грешники и праведники, но каждый в своем чине: Первенец Христос; потом – христовы, в пришествие Его; а затем конец, когда Он упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, и покорит всех врагов Своих под ноги Свои. Как последний враг истребится смерть – во всеобщем воскресении, при последней трубе: ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие». (Беседа 19).128 По воскресении Тело Христа было уже в состоянии прославленности и не имело тех «беспорочных человеческих страстей», которые имело в земной жизни Спасителя, то есть не нуждалось в пище, сне, отдыхе и т.д.129 Свт. Григорий Палама говорит: «Его Тело имело нетление после Воскресения и не нуждалось в пище, но Он сделал это, чтобы и этим было удостоверено Его Воскресение и чтобы показать, что Его нынешнее Тело есть то же самое, которое вкушало с ними пищу прежде Страстей. Потребило же пищу оно не по естеству смертных тел, но – божественным действием, и как бы сказал кто: как огонь потребляет воск, но только с той разницей, что огонь, чтобы существовать, должен быть поддерживаемым топливом, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования». (Беседа 21).130 Подобно прославленному Телу Христа будут и тела праведников по всеобщем воскресении. Через Крещение, которое является образом Погребения и Воскресения Господня, Бог освобождает человека от смерти души, при всеобщем воскресении Бог дарует праведнику и бессмертие тела. Св. Григорий Палама говорит об особой чести, которой удостоилось наше естество, прославленное Иисусом Христом: «… тело, в которое Я облекся, есть сильнее огня устремляющееся ввысь и более исполнено силы, и не только оно в силах взойти на небо, но и к Самому Сверхнебесному Отцу». (Беседа 20).131 Совсем иная же судьба ожидает тела грешных: «Воскреснут же и мертвые тела нечестивцев, но не в небесной славе, потому что они не будут сообразными телу славы Христовой; не узрят они, обетованного верным, видения Бога, которое именуется также и Царством Божиим; ибо говорится: “Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни” (Ис 26.10)». (Беседа 16).132 Тайна искупления человека понимается святителем Григорием Паламой в терминах смерти и жизни, тленности – нетления, рабства – свободы. Пасхальная тайна – это тайна прохождения человека через смерть к жизни, от тления к славе, от рабства к свободе. «Крестная смерть – это новозаветная Пасха, соделавшая реальным все то, что символизировала Пасха еврейская. Ведь в освобождении от смерти и введении человеческой природы в Царство Божие осуществляется единственно истинный Исход. Конечно это отказ от собственной воли, на который не смог согласиться Адам, есть жертва искупительная, но прежде всего это таинство по преимуществу, свободный дар, в котором Христос приносит Богу, вместе со Своим человечеством, начатки творения; она – то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесения в дар Богу всего космоса, как вместилище благодати Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и хотя и мы носим ее в себе как в “скудельных сосудах”, как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть».133 Дело искупления человеческого рода св. Григорий Палама не видит в чем-то одном (в Голгофской Жертве или в чем-то другом), вся земная жизнь Спасителя, Его Страдания и Смерть, Воскресение и Вознесение на небо и ходатайство Его там перед Небесным Отцом за род человеческий – все это имеет для нас спасительное значение. «По причине Своей благости Сын Божий, приклонив небеса, сошел на землю и стал Сыном Человеческим, и возвестил и завершил таковое, и, наконец, пострадав, умер за нас, и воскрес и снова восшел на небеса, чтобы нас сделать небесными и бессмертными и сынами божьими». (Беседа 45).134 Следует отметить, что все богословие святителя Григория Паламы христоцентрично, оно концентрируется вокруг Домостроительства Сына Божия. Так, мы можем говорить не только вообще о Домостроительстве Божием, но и собственно о Домостроительстве Сына. Ведь именно Личность Сына являет искупительное значение Домостроительства Пресвятой Троицы: «без изменения Своей божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю».135 Именно Сын Божий становится человеком, принимает спасительные страдания, умирает и воскресает, «так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном Домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное Домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, “и тот, кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все в начале” (святой Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему, Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но это Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын».136 Усвоение человеком плодов искупления, по мысли святителя Григория Паламы, происходит через уподобление Христу в своей жизни, и, прежде всего, в мистическо-сакраментальной жизни Церкви. Ведь в каждом таинстве, за каждой Литургией обновляется Христова Жертва, принесенная один раз за каждого человека; каждый раз, участвуя в Божественной Литургии, мы проходим вместе со Христом пасхальный путь: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе славное паки пришествие».137 Св. Григорий Палама говорит о том, что личное спасение верующего совершается Христом в таинствах Церкви. «Ради этого заповедал Он и божественное крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь; ибо не просто вообще, но именно личность каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого Хлеба и Чаши. С помощью сего вышеперечисленного Христос нас, как отдельных личностей оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу». (Беседа 5).138 В Таинстве Евхаристии, принимая в себя Тело и Кровь Христа, мы соединяемся с Его человечеством, прославленным и обоженным, воспринимаем плоды Его искупления и восходим к Богу: «Именно Христос, а точнее – Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом, именно Он есть Посредник, приносящий освящающую и обожающую благодать, и Его присутствие в Церкви есть объективная реальность».139 Иисус Христос, взойдя к Небесному Отцу, стал Вечным Первосвященником, приносящим искупительную жертву, в которой мы призваны участвовать здесь на земле в литургической жизни Церкви. «Одновременно Жертвоприноситель и Жертва, Христос приносит на небесном Престоле ту единую Жертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его Телом, в котором непрестанно изливается Его честная Кровь. “То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства” (свт. Лев Великий)».140 Заключение. В заключении своей работы отметим, что богословие святого Григория Паламы было ответом Православной Церкви богословскому номинализму (в лице каламбрийского монаха Варлаама), «превращавшему Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность».141 Богословская мысль святителя Григория Паламы устремлена к Богочеловеку Иисусу Христу. Боговоплощение кардинально изменило отношения между Богом и человеком. Оно, «нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми».142 Благодаря Воплощению Сына Божия человек получил возможность теснейшего единения с Богом, единения, в котором призвано участвовать как душа человека, так и его тело. Так, святитель Григорий Палама пишет: «После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (Сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным светом и телесными чувствами(Триады I.3,36)».143 Богословие св. Григория Паламы не вносит что-то существенно нового в святоотеческое богословие Православной Церкви, при этом, оно не опасается искать богословских решений на вопросы, которые ставятся перед верующим в его духовной жизни. Таким образом, учение святого Григория Палама можно резюмировать, как богословское оправдание возможности непосредственного общения с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. “Этот свет”, - пишет он, - “есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и неотделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»” (Триады III.1,38). Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своей благодатью, славой и светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями).144 Источники и использованная литература. 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель. 1989г. 2. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М. 1995г. 3. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Ч. 1. М. 1993г. 4. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Ч. 2. М. 1993г. 5. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Ч. 3. М. 1993г. 6. Святогорский томос. Перевод Т.Миллер//Альфа и Омега. №6, 1995г. 7. Святого отца нашего Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского, ко всечестней во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и плодах умного делания. Добротолюбие. Т.5. М. 1992г. 8. Св. Григорий Нисский. Творения. Большое огласительное слово. Гл.32. М., 1862г. 9. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. 1992г. 10. Алексей (Дороницын), еп. Византийские церковные мистики 14-го века// Православный Собеседник. Изд. Казанской Духовной Академии. 1906г. Ч.1. 11. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994г. 12. Василий (Кривошеин), архиеп., Св.Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам// ВРЗЕПЭ, 1959-60гг. 13. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М., 1994г. 14. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций. М. 1997г 15. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев. 1915г. 16. Иларион Святогорец, иером. Исповедание Православной Веры святого Григория Паламы. М., 1995г. 17. Ипатий (Журов), иерод. Сотериология свт. Григория Паламы. Курс. соч. МДА. Сергиев Посад. 2001г. 18. Киприан (Керн), архим. Антропология св.Григория Паламы. М. 1996г. 19. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М. 2000г. 20. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М. 1991г. 21. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997. 22. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в Восточном Православном богословии. М. 2000г. 23. Модест (Стрельбицкий), игум. Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860г. 24. Новик В.Н. Опыт изложения богословия св. Григория Паламы в свете посвященных этому вопросу трудов русских богословов. Курсовое сочинение. Ленинград. 1987г. 25. Октоих. Ч.2. М. 1981г. 26. Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви.//Вопросы философии и психологии. Кн.96 (январь-февраль). М., 1909г. 27. Служебник. М. 1991г. 28. Соколов И.И., проф. Св. Григорий Палама архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб. 1913г. 29. Триодь Постная. Ч. 1. М. 1979г. 30. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998г. 31. Шнакенбург Р. Новозаветная христология М. 2000г. 1 Триодь Постная, ч.1. М., 1979г. 2 Василий (Кривошеин), архиеп., Св.Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам// ВРЗЕПЭ, 1959-60гг. С.102. 3 Здесь и далее «Триады» цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995г. 4 Соколов И.И., проф. Св. Григорий Палама архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913г. C.81. 5 Василий (Кривошеин), архиеп. Цит.соч. С.103. 6 Там же. 7 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С.145. 8 Там же. С.157. 9 Там же. С.212. 10 Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998г. С.387. 11 Там же. С.390. 12 Василий (Кривошеин), архиеп. Цит.соч. С.107. 13 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св.Григория Паламы. М., 1996г. С.73. 14 Цит. по: Там же. С.224. 15 Там же. С.368. 16 См.: Там же. Сс.354-355. 17 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992г. С.49. 18 Киприан (Керн), архим. Цит.соч. С.355. 19 Св.Григорий Палама. Беседы (омилии). Ч.2. М., 1993г. С.14. 20 Там же. С.13. 21 Цит. по: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви.//Вопросы философии и психологии. Кн.96 (январь-февраль). М., 1909г. С.190. 22 Св. Григорий Палама. Физика, теология, моралия. Гл.63. Минь, Патрология, т.150. Цит. по: Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М., 1994г. С.288. 23 Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.368. 24 Ипатий (Журов), иерод. Сотериология свт. Григория Паламы. Курс. соч. МДА. Сергиев Посад, 2001г. С. 25 Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.403. 26 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. С.14. 27 Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.403. 28 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. С.50. 29 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.100. 30 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.101. 31 Флоровский Г., свящ. Византийские отцы V-VIIIвв. Париж, 1933г. С.200. 32 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915г. С.209. 33 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. С.158. 34 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.163. 35 Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.309. 36 Лосский В.Н. Догматическое богословие М., 1991г. С.261. 37 Цит. соч. С.309. 38 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.158. 39 Там же. С.153. 40 Там же. С.154. 41 Там же. 42 Лосский В.Н. Цит. соч. С.262. 43 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.198. 44 Попов И. Цит. соч. С.213. ∗ Конечно, слово «естество» в его новозаветном значении отличается от того богословского смысла, который оно имеет после Vвека. 45 Иларион Святогорец, иером. Исповедание Православной Веры святого Григория Паламы. М., 1995г. С.7. 46 Цит. по: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997г. С.250. 47 Ипатий (Жуков), иерод. Цит. соч. С.30. 48 Мейендорф И., прот. Иисус Христос в Восточном Православном богословии. М., 2000г. С.230. 49 Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С.235. 50 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С. 252. 51 Там же. С.242. 52 Там же. С.249. 53 Там же. С.240. 54 Там же. С.238. 55 Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций. М., 1997г. С.252. 56 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.165. 57 Шнакенбург Р. Новозаветная христология М., 2000г. С.143. 58 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.156. 59 Там же. Сс.139-140. 60 Святого отца нашего Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского, ко всечестней во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и плодах умного делания. Добротолюбие. Т.5. М., 1992г. С.260. 61 Св. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав физических, богословских, нравственных и практических и очистительных против варлаамитской ереси. 53гл. Цит. по: Ипатий (Жуков), иерод. Цит. соч. С.33. 62 Новик В.Н. Опыт изложения богословия св. Григория Паламы в свете посвященных этому вопросу трудов русских богословов. Курсовое сочинение. Ленинград, 1987г. С.47. 63 Ипатий (Жуков), иерод. Цит. соч. С.33? 64 Алексей (Дороницын), еп. Византийские церковные мистики 14-го века// Православный Собеседник. Изд. Казанской Духовной Академии. 1906г. Ч.1. С.426. 65 Цит. по: Там же. ∗ Апостол Павел, говоря о явлении Сына Божия, указывает, что Он явился в «последние дни». 66 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.171. 67 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.2. С.87. 68 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М., 2000г. С.100. 69 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994г. С.112. 70 Цит. по: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Цит. соч. С. 71 Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С.111. 72 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Цит. соч. С.94. 73 Там же. 74 Там же. С.95. 75 Там же. 76 Там же. 77 Святогорский томос. Перевод Т.Миллер//Альфа и Омега. №6, 1995г. Сс. 72-73. 78 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Цит. соч. С.102. 79 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.2. Сс.87-88. 80 Святогорский томос. Цит. соч. С.73. 81 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Цит. соч. С.99. 82 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.2. С.95. 83 Там же. С.89. 84 Цит. соч. Ч.1. Сс.170-171. 85 Цит. по: Новик В.Н. Цит. соч. С.49. 86 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.3. С.208. 87 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С.213. 88 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Сс.162-163. 89 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С.240. 90 Модест (Стрельбицкий), игум. Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860г. С.26. 91 Лосский В.Н. Догматическое богословие. Цит. соч. С.262. 92 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. С.70. 93 Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С.171. 94 Святого отца нашего Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского, ко всечестней во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и плодах умного делания. Цит. соч. С.255. 95 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.1. С.157. 96 Там же. Ч.2. С.84. 97 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. Сс.174-175. 98 Там же. 99 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. С.57. 100 Там же. С.154. 101 Там же. С.57. 102 Там же. Ч.3. С.184. 103 Там же. Ч.1. Сс.155-156. 104 Там же. Ч.3. С.168. 105 Там же. С.171. 106 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С.304. 107 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. Сс.163-164. 108 Молитва священника на Херувимской песни. Служебник. М., 1991г. С. 109 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. С.164. 110 Там же. С.58. 111 Догматическое Богословие. Цит. соч. С.262. 112 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. Сс.109-110. 113 Догматическое богословие. Цит. соч. С.258. 114 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. Сс.110-111. 115 Там же. 116 Там же. С.118. 117 Там же. С.165. 118 Лосский В.Н. Догматическое богословие. Цит. соч. С.271. 119 Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.3. М., 1997г. С.165. 120 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. Сс.166-167. 121 Там же. 122 Канон воскресен. Песнь 7-я. Неделя утро. Глас 6-й. Октоих. М., 1981г. Ч.2. С.29. 123 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. С.167. 124 Там же. С.169. 125 Св. Григорий Нисский. Творения. Большое огласительное слово. Гл.32. М., 1862г. С.83. 126 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. С.164. 127 Там же. С.216. 128 Там же. С.196. 129 Иларион Святогорец, иером. Цит. соч. С.7. 130 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. Сс.218-219. 131 Там же. С.211. 132 Там же. С.173. 133 Лосский В.Н. Догматическое богословие. Цит. соч. С.286. 134 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч.3. С.63. 135 Лосский В.Н. Догматическое богословие. Цит. соч. С.261. 136 Там же. С.262. 137 Молитва возношения. Служебник. Указ. изд. С.142. 138 Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Цит. соч. Ч1. С.58. 139 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С.210. 140 Лосский В.Н. Богословие и боговидение. Цит. соч. С.281. 141 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Цит. соч. С.323. 142 Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С.107. 143 Цит. по: Там же. С.107. 144 Там же. 15