А.Г.Дугин Эволюция парадигмальных оснований науки (кандидатская диссертация по специальности 09.00.08 – философия науки и техники) Введение Глава 1. Методология парадигматического анализа научных представлений в традиционных обществах. Параграф 1.1 Холитская модель познания: проблемы интерпретации и идентификации Параграф 1.2 Исследование гносеологического сдвига в научных теориях Средневековья Параграф 1.3 Парадигматическая классификация научных взглядов эпохи Возрождения Глава 2. Формирование парадигмы современной науки Параграф 2.1 Парадигматические предпосылки Нового Времени, место и роль науки Параграф 2.2 Парадигматическая девиация научных и философских тенденций немецкого Просвещения Параграф 2.3 Семантика парадигматических сдвигов в науке Новейшего Времени Параграф 2.4 Герменевтика техники в контексте эволюции научных парадигм Введение Специфика нашего подхода заключается в попытке рассмотреть историческую эволюцию парадигм науки уже после того, как мнение о «конце науки», об исчерпанности ее исторического значения и необратимом кризисе «критериев научности» стало широко распространенным, хотя пока еще не общепризнанным. Данный труд ставит своей целью показать историко-культурный и философский аспект зарождения, развития и глубинной мутации (на новейшем этапе) современной науки, осуществить компаративистский анализ базовой идеи и функции научности в Новое Время в сопоставлении с «преднаучной» эпохой (традиционное общество), а также наметить вероятностные траектории научно-технологического процесса в цивилизации постмодернистского типа. Подчеркнем, что в наши задачи не входит подробный разбор собственно научных представлений и концепций, отслеживание нюансов их развития и трансформаций. Мы исследуем в первую очередь парадигматический контекст, ту общую ментальную, культурную и концептуальную среду, в которой зарождались и формировались основные научные представления. В.И.Вернадский справедливо указывал по этому поводу: «Научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою и могут быть разделены только в воображении». (В.И.Вернадский. «Избранные труды по истории науки», М, 1981, стр. 50) И далее: «Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии и, изучая историю научного мышления, видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во все время ее существования». Наша задача приоритетно заключается в том, чтобы вычленить из всей картины истории науки парадигматические узлы, семантические контекстуальные сдвиги, часто упускаемые из виду. Если использовать структуралистскую терминологию, можно сказать, что цель диссертации состоит в попытке «деконструировать историю науки». В истории науки одним из важнейших показательных этапов является период Нового Времени. Он характерен тем, что здесь невозможно отделить общую ментальную (мыслительную, духовную) парадигму Нового Времени от парадигмы собственно науки. На всем протяжении Нового Времени наука играла базовую, конститутивную роль в формировании основных ментальных, мировоззренческих, культурных и цивилизационных клише, и поэтому начиная с некоторого момента оценка объективного значения самой науки и научности в рамках общеисторического контекста находилась в прямой взаимосвязи с этими клише. В этом историческом цикле (XVII – XX вв.) осмысление всех ( за некоторым исключением) научных парадигм было немыслимо при каком-либо дистанцировании от имплицитной аксиоматики самой науки. Это обстоятельство в радикальной форме выразил Пол Фейерабенд, знаменитый ниспровергатель «научных мифов»: «Наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставить самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение - наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали». (П. Фейерабенд «Против методологического принуждения», 1998) и далее: «Вненаучные идеологии, способы, практики, теории, традиции могут стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важнейшие недостатки, если дать им равные шансы в конкурентной борьбе. Предоставить им эти равные шансы - задача институтов свободного общества. Превосходство науки можно утверждать только после многочисленных сравнений ее с альтернативными точками зрения.» (П.Фейерабенд, указ. соч.) Сегодня, когда постмодернистские тенденции все глубже проникают в нормативные основы жизни (общественной, культурной, технической) у исследователя возникает новая возможность разбирать научные парадигмы более отстраненно и независимо, рассматривая их историческое становление как (в целом) завершившийся процесс, имеющий различимые границы своего существования, фазы, эволюцию функций, семантические контекстуальные сдвиги. Подобно тому, как на заре Нового Времени был подведен общий баланс установкам Средневековья и Античности, сегодня мы способны характеризовать в целом само Новое Время. Это не значит, что тем самым Новое Время и влияние его основополагающих концептуальных векторов полностью исчерпано и преодолено. Но ведь и Просвещение лишь частично исчерпало и преодолело феодальную цивилизацию, рудименты (и даже относительное возрождение) которой различимы вплоть до самых последних этапов истории (вспомним мечты интеллигенции первой половины ХХ века о «Новом Средневековье» -- Н.Бердяев, Ю.Эвола, Техейро де Пескоаес, Ф.Пессоа, Э.Юнгер и т.д.). Влияние современной науки и научности на эпоху постмодерна остается очень глубоким, одной ногой мы все еще стоим в Новом Времени. Характер этого влияния будет специально рассмотрен в последнем разделе. Однако сразу можно сказать, что наука сегодня смещена с той центральной позиции, которую она занимала последние 300 лет. Ее значение резко релятивизировано, она утратила свое фундаментальное значение в качестве основы мировоззрения, регулирующей, нормативной инстанции при решении основных исторических, культурных, идеологических, гносеологических, философских и социальных вопросов. Сегодняшняя эпоха может быть названа, в определенном смысле, «пост-научной». Данная диссертация ставит перед собой цель предложить именно только нарождающийся, складывающийся постнаучный взгляд на историю эволюции научных парадигм. ХХ век открылся спорами о статусе позитивной науки, о ее функциях и критериях. Спор это продолжался в течение всего столетия. Несмотря на разность отстаиваемых позиций, всего его участники разделяли в той или иной мере основные положения, вытекающие из самого духа Нового Времени. Один полюс (радикальные позитивисты) полагал, что основы классического научного мировоззрения остаются незыблемыми и что новые вызовы должны лишь расширить методологию и объем научных знаний (даже если на первый взгляд кажется, что они опровергают саму основу классической науки). Другой (антипозитивисты) настаивал на необходимости вообще полностью отказаться от критериев научности, опираясь на интуицию, экзистенциальную гносеологию и т.д. Радикальными позитивистами можно считать сторонников традиционного «юстификационизма» (иногда в научной литературе этот термин переводится как «джастификационизм»), т.е. ученых и философов науки, убежденных, что «истинная научная универсальная теория может быть неопровержимо доказана». Причем в основе доказательства позитивисты кладут индуктивный опыт. Так позитивист и логик Рейхенбах писал, что «[принцип индукции] определяет истинность научных теорий. Устранение его из науки означало бы ни более и не менее как лишение науки ее способности различать истинность и ложность ее теорий. Без него наука, очевидно, более не имела бы права говорить об отличии своих теорий от причудливых и произвольных созданий поэтического ума». Такой ортодоксально позитвистский подход (иногда он описывается термином «верификационизм» -- т.е. убежденностью в возможности «проверить» любую научную теорию или гипотезу экспериментом, соответствием строгому набору атомарных фактов и строго предсказуемых детерминистских ситуаций) работали члены Венского логического кружка, сформированного в 1920-е гг. под председательством Морица Шлика, куда входили известные ученые и философы Отто Нейрат, Фридрих Вайсман, Курт Гедель, Рудольф Карнап, Ханс Рейхенбах. Вдохновлялись они логическими исследования Людвига Витгенштейна, который, впрочем, в определенный период своей жизни отошел от исповедуемой ранее позитивистской ортодоксии. Позитивисты старались сохранить верность классической научной ортодоксии, обосновать новыми средствами адекватность рационалистического и индуктивистского (эмпирического) подхода, не смотря на то, что базовый ньютоновско-картезианский, его «очевидности» и теоретические предпосылки, мир рушились на глазах. На противоположном полюсе находились философы и историки науки считающие необходимым радикально пересмотреть место, роль, содержание, функции и критерии науки, продемонстрировать «произвольный», «мифологический», в конце концов, «волюнтаристский» и «пропагандистский» характер ее методов и ее развития. С этой позиции выступал Анри Бергсон, позже эту линию продолжили Томас Кун и Пол Фейерабенд. Бергсон утверждал, что механицистский подход, свойственный науке, не способен схватить явлений жизни, которые могут быть постигнуты лишь интуитивно. Крайне содержательной была полемика Бергсона с Альбертом Эйнштейном, которая спустя чуть менее сто лет выглядит не столь однозначно выигшранной Эйнштейном, как поспешили заключить современники спора (на это указывает Фритьоф Капра в своей книги «Время перемен»). Томас Кун значительно позже развил теорию кризисных ситуаций в науке, т.е. «научных революций» или «смен парадигм», когда старые системы «очевидностей» сменяются новыми системами, вырабатываемыми «эвристически» или путем апелляции к иррациональным пластам. Пол Фейерабенд зашел дальше всех, выдвинув программу эпистемологического анархизма и провозгласив метод «пролиферации» научных гипотез, принципиально неверифицируемых и поэтому обладающих равными правами на существования, не смотря на свою убедительность или абсурдность. Позиция Фейерабенда в значительной мере повлияла на отношения к науке в эпоху постмодерна, в значительной степени предвосхитив ее. И наконец, между этих крайних позиций – посредине между радикальными позитивистами и эпистемологическим анархизмом – находились те, кто старался примирить новые тенденции в науке и классическую рациональность. Наиболее показательной фигурой в этом лагере является Карл Поппер, последователь и ученик английского философа и логика Бертрана Рассела. Поппер считал задачу отстаивания базовых установок мышления Нового Времени – в частности, рационализма, либерализма, эмпиризма – «моральной задачей», и поэтому его труды носят ярко выраженный полемический и идеологизированный характер. Поппер стремится несколько видоизменить нормы классической рациональности – отказаться от строго «детерминизма», некоторых жестких механицистских установок – чтобы оправдать научное мышление и его критерии в целом. Попперовский метод спасения духа современности принято называть «критической рациональностью». Показательно, что Поппер проецировал свои политические взгляды (крайне либеральные и атомистско-индивидуалистические) на науку и философию науки, считая, что угроза научной рациональности исходит не только из прошлого (из области донаучных представлений, из «архаизма» и «консерватизма», от «крайне правых»), но и из будущего, от слишком смелых прогрессистов, ниспровергателей, революционеров и авангардистов (т.е. от «постнаучных» представлений, от «крайне левых»). Свою миссию Карл Поппер видел в том, чтобы идя на определенные уступки «квантовой философии» и сопутствующей ей логике, бороться с «врагами открытого общества» и в области науки тоже. Этими врагами справа были оккультисты, мистики и неоспиритуалисты(вновь появившиеся в 20-м веке в большом количестве), а слева – марксисты, эпистемологические анархисты, радикальные демократы. Поппер воспринимал наш исторический период как критический, когда новое рациональное объяснение открытым явлениям и закономерностям еще не создано (но должно быть создано в будущем, как верил Поппер), но временным кризисом стремятся воспользоваться «иррациональные силы» (генеалогию которых Поппер вел от Платона и Аристотеля до Гегеля, Маркса и Бергсона). Продолжателем дела Поппера был Имре Лакатос (1922-1974), крупнейший современный философ, искавший критерии «новой научности» в развитии более общих рационалистических конструкций. Лакатос соглашался во многом с критиками научности, считал необходимым отказаться от ортодоксального позитивизма и «юстификационизма», но сохранить при этом логический критерий "прогрессивного сдвига проблем". "Не отдельно взятую теорию, а лишь последовательность теорий можно назвать научной или ненаучной», считал Лакатос. Если сравнить этот спор о адекватности или неадекватности критериев современной науки (и даже о возможности их существования) со средневековым спором об универсалиях, можно сказать, что Карнапп представлял аналог крайних номиналистов (Росцелин, Оккам), Бергсон, Фейерабенд, а также философы жизни (Дильтей) и неоонтологи (М.Хайдеггер) – крайних реалистов (близких к Скоту Эриугене), а Поппер и Лакатос – концептуалистов (Абеляра), слегка сглаживающих номиналистский радикализм и идущих на определенный компромисс. Задача нашего диссертационного исследования заключается не в сопоставлении взглядов на науку и на критерии научности, изложенных убедительно и широко мыслителями, занимавшимися этой темой в 20-м и 19-м столетиях. Проблема, которую мы ставим перед собой, заключается в том, чтобы окинуть взглядом весь период эволюции науки в Новое Время, т.е. в «научную эпоху» (включая и последнюю ее часть, когда предпосылки, лежащие в ее основании были поставлены под вопрос), и опознать основные характеристики этого периода как проявление одной и той же парадигмы, предопределяющей все возможные вариации позиций, в подконтрольном ей интеллектуальном пространстве и лишающей «легитимности» те области, где действие этой парадигмы ослаблено и вообще отсутствует. В отличие от Поппера, Лакатоса, Карнапа, Бергсона, Шпенглера, Генона и Фейерабенда, мы не ставим своей целью оправдать или обличить науку и связанный с ней тип рациональности. Данное исследование призвано решить проблему понять «научный эон» как нечто цельное и имеющее свою автономную структуру, но наравне с иными парадигмами, основанными на совершенно иных исходных предпосылках, причем столь же основательным или беспочвенных, как и «научная ортодоксия». Далее мы постараемся показать, как иные ненаучные (в определенных случаях донаучные) парадигмы влияют на эволюцию собственно научной ортодоксии, примешиваясь к ней, создавая промежуточные или квази-гомогенные варианты, часто ускользающие от взгляда исследователей, оперирующих с конвенциональными схемами и методологиями. И наконец в прогностической части работы будет предпринята попытка спроецировать парадигматический анализ на современную ситуацию и поставить некоторые вопросы о развитии науки в будущем, о том, сохранится ли ее базовая парадигма неприкосновенной или претерпит серьезную эволюцию (революцию). В отличие от «критического рационализма» мы совершенно неуверенны, что сохранение модифицированным норм «классической рациональности» является самоочевидной целью и что отказ от научной ортодоксии приведет к интеллектуальной деградации человечества. Цель диссертации показать, что и иные ненаучные парадигмы покоятся на вполне стройных и законченных интеллектуальных конструкциях, устроенных иначе (что не значит заведомо хуже). Но с другой стороны, «эпистемологический анархизм», как смешение всех возможных парадигм и вообще отказ от каких бы то ни было общих векторов гносеологии, едва ли может дать действительно полезные и корректные интеллектуальные результаты (хотя в определенных случаях такой подход и может быть оправдан). Тезисы же крайних позитивистов сегодня вообще никто всерьез не рассматривает. С нашей точки зрения методика «сверхмасштабных парадигм» может явиться одной из возможных вех дальнейшего развития научного самосознания и эволюции того явления, которое по определенной исторической инерции (несмотря на очевидную смену функций) еще принято называть «наукой». Наш подход основан на социологическом и философском методе выявления функциональной роли науки (или ее антицедентов) в общекультурном контексте. Мы оставляем за пределами нашего внимания эволюцию отдельных дисциплин, конкретику развития критериев научности, тщательный анализ процессов, проходящих в лоне конкретных научных дисциплин и в технических областях. Нас интересуют только очень широкие обобщения, призванные охватить взглядом масштабный исторический период и разнородную географическую картину, которые в огромной (если не в решающей) степени предопределяли функциональное и содержательное значение науки или ее аналогов. В связи с этим следует с самого начала сделать некоторые терминологические и классификационные уточнения. Начнем с дефиниция науки. Под наукой в мы понимаем сложившуюся на заре Нового Времени систему отношений рассудочного человека с механически понятой действительностью, включающую теорию -- знание об этой действительности (претендующее на объективность, верифицируемость и бесспорность) -- и практику (технику) -- способы влияния на эту действительность. Рассудочный человек, человек, основывающий свое представление о мире на «здравом рассудке» (“la bonne raison”, “bon sens” или “la bonne foi”) является субъектом современной науки, ее творцом, ее основным разработчиком. В донаучный период такого субъекта в чистом виде не существовало или по крайней мере он не претендовал на то, чтобы на основании только рационального подхода формулировать истины о природе окружающей его реальности. Над человеком рассудочным всегда довлели определенные сверхрациональные догмы или мифы. Наука же с самого начала поставила перед собой цель освобождения от нерациональных догматов. И в этом состоит одна из ее специфических отличительных черт. Там, где этот критерий не соблюдается, о науке в строгом (современном) смысле этого слова речи вести нельзя и следует использовать иные формулы – «донаучные представления», «паранаучный метод» и даже, в некоторых ситуациях «пост-научный подход». Механическое атомистское понимание действительности является другим необходимым критерием понимания науки. Объектом науки должна быть исключительно механицистская Природа, лишенная любого намека на «имманентно присущую ей жизнь». М.Хайдеггер пишет по этому поводу: «[В современной науке] действительное фиксирует свое присутствие по способу предметного противостояния. Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, что она со своей стороны в качестве теории, собственно, и доводит действительное до предметного противостояния. Наука устанавливает действительное. Она добивается от действительного того, чтобы оно всякий раз представало как результат того или иного действия, то есть в виде обозримых последствий подведенных под него причин.» («Наука и осмысление», цит по «Новая технологическая волна на Западе», М, 1986) Такая опредмеченная действительность является полностью объектной, т.е. действующей по причинно-следственной логике и подчиняющейся механицискстому детерминизму. Эта действительность предполагается «поддающейся строгому измерению» (М.Планк). М.Хайдеггер же подчеркивает, что «всякое опредмечивание есть исчисление» (указ. соч.). Итак внешний мир в современной науке берется как абсолютный объект, объектный объект, предлежащий абсолютному субъекту, «субъектному субъекту», который не имеет с ним никакой общей опосредующей субстанции. Из этого следует важнейший принцип классической науки о сведении «организма к механизму», понимание организма как сложной версии механизма. Отсюда тезис Декарта о «животных как механических аппаратах» и радикальное утверждение Ламетри о том, что «человек есть ничто иное как машина». Такое понимание мира и человека становится доминирующим только в Новое Время, и в этот же период термин «наука» получает свое специфическое содержание, описывающую систему «точных» взаимоотношений этих новых полюсов – субъектного субъекта и объектного объекта. В иные эпохи термин «наука» использовался в ином более широком и менее точном значении, так как и человек и Природа понимались совершенно иначе, а следовательно взаимоотношения между ними носили принципиально иной характер. Нам представляется корректным использовать термин «наука» именно в этом историческом смысле, подразумевая под ним именно науку, сложившуюся на заре Нового Времени. Именно это значение обычно и подразумевается даже в том случае, если эксплицитно эти характеристики и не приводятся. Основное качество собственно науки состоит в определенном стремлении к автономизации данной системы отношений, в очищении от любых побочных и вненаучных факторов (богословие, традиции, мифы, «предрассудки» и т.д.). Подобная автономизация науки, в свою очередь, должна была вести к постановке сферы научных знаний надо всеми остальными гносеологическими моделями донаучного или ненаучного происхождения. Этот последний момент является очень существенным, так как выяснение содержания науки как исторического явления проходило в полемике с масштабными гносеологическими системами, связанными чаще всего с религией и иными главенствующими институтами традиционного общества. Такая форма противостояния науки как специфической гносеологической системы, претендующей на самостоятельность и верховенство, и иных моделей познания и структурирования реальности, присущих традиционному обществу, делает науку мировоззренчески заостренным явлением. Марксистская мысль совершенно правильно схватила идеологическое значение науки как таковой (о «классовой роли науки» см. К.Маркс, Ф.Энгельс, В.И.Ленин), но слишком тенденциозно и догматично выразило эту догадку. Другая (еще более экстравагантная) форма сходной интуиции существовала у идеологов националистических режимов, говоривших о «расовой природе науки» (А.Розенберг). И та и другая аффирмации преувеличены, но силятся привлечь внимание к важному моменту: наука играет фундаментальную роль в формировании различных идеологий Нового Времени, которые не без серьезной исторической борьбы вытеснили ценностные, мировоззренческие, гносеологические и социально-политические системы традиционного общества. И все разнообразие этих идеологий Нового Времени почти в равной степени апеллировало к критериям научности и постулатам науки как к основополагающей авторитетной референции, снабжающей эти идеологии своего рода патентом на основательность, солидность, реалистичность, убедительность. Во многих этих идеологиях разрабатывалась специальная «сциентистская мифология», призванная и обосновать идеологические конструкты теоретически и внедрить их -- как некий само собой разумеющийся доказательный комплекс взглядов и установок -- в широкие массы (пропаганда науки). Отсюда такие явления, как «марксистская наука» и т.д. Важно при этом, что эти идеологии Нового Времени, будучи весьма различными в своих оценках реальности – как природной, так и социальной – в равной степени признавали за наукой роль высшего совершенного арбитра. Следовательно, явление науки может быть рассмотрено в социологическом ракурсе как общий знаменатель всех разновидностей современных идеологий. Роль науки в историко-философской, гносеологической и социально-политической картине Нового Времени центральна и универсальна. Как правило, контекстуальный подход в определении феномена науки Нового Времени отсутствует, и основные общепринятые дефиниции науки страдают, на наш взгляд, излишней метафизичностью, неправомочно распространяя при оценке сходных явлений критерии научности западного Нового Времени на иные историко-географические реальности. «Философский энциклопедический словарь» (М, 1983 г.) утверждает, что «наука есть сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности». Такое определение с некоторыми оговорками может быть применено и к донаучным (pre-scientific) системам знания, которые просто несколько иначе, чем Просвещение или марксизм, понимали значение термина «объективности». Другая дефиниция из американского толкового словаря «American Heritage Dictionary of the English Language» (Third Edition, 1996) гласит: «Наука есть 1) наблюдение, идентификация, описание, экспериментальное исследование (научный метод), теоретическое объяснение явлений; 2) деятельность такого рода, ограниченная областью природных явлений; 3) деятельность такого рода, примененная к объекту исследования или изучения». Дж.П.Зипмэн (Journal of Theoretics, 1998) дополняет: «Наука: область исследований, которая стремится описать и понять природу Вселенной, всю или частично». Эти определения никак не раскрывают собственное значение науки, и применимы исключительно в таком контексте, где определяемый предмет является чем-то заведомо знакомым и известным. Если представить себе человека донаучной формации, типичного представителя традиционного общества, все перечисленные дефиниции и сотни аналогичных не скажут ему практически ничего о сущности явления науки. Такие определения оставляют за кадром основное содержание науки, которое состоит в имплицитном отрицании реальности и объективности «донаучных» и «ненаучных» моделей познания и формирования представлений о мире. Исторически наука была именно полемическим концептом, содержащим в себе обостренное отрицание состоятельности всего того, что в условиях Нового Времени попало в разряд «ненауки». До Нового Времени (в Средневековье) термин «наука» использовался как синоним термину «искусство». К наукам-искусствам причислялись семь «либеральных» дисциплин: тертиум – грамматика, логика, риторика, и квадривиум – арифметика, музыка, геометрия, астрономия (=астрология). Арифметика, геометрия, астрономия, логика и отчасти грамматика стали науками. Риторика и музыка – искусствами. Здесь дело не просто в уточнении, того, что стало наукой, а что искусством, но в формировании совершенно новой области человеческой деятельности, вынесенной из прежнего контекста и получившей привилегированное положение. Об этом подробнее в части, посвященной рождению науки Нового Времени. Главным методологическим инструментом, которым мы будем пользоваться в диссертации, является принцип парадигм. Мы выделяем в нашем анализе три принципиальные парадигмы, которые будут служить нам системой координат. Именно диалектическое развитие этих парадигм, их соотношение, их развитие и их смена предопределяют, с нашей точки зрения, ход человеческой истории, предопределяют само возникновение науки, ее развитие, условия, приведшие к ее становлению. Этими тремя принципиальными парадигмами являются: парадигма Сферы (Шара, Круга), Луча (Полусферы, Полуокружности) и Отрезка. Эти три парадигмы являются концептуальными матрицами трех совершенно различных отношений к миру. Каждая из парадигм полностью и радикально меняет содержание терминов и интеллектуальных конструкций, которые формально могут выглядеть лексически одинаково. Переход от одной парадигмы к другой в корне меняет основные параметры восприятия реальности человеком, трансформирует статус самого человека. Каждая из парадигм доминирует на определенных исторических этапах. При этом на первый взгляд их эволюция имеет характер последовательности: изначально свойственной древнему человечеству и традиционным обществам является парадигма Сферы. Она является изначальной и обнаруживается у большинства древних и современных (чаще всего Восточных) цивилизаций. И в историческом и в географическом смыслах эта парадигма распространена шире двух остальных. Она соответствует базовым, глубинным уровням человеческой психики и поэтому остается удивительно устойчивой даже в те периоды, когда на внешнем уровне ее вытесняют иные альтернативные парадигмы. Парадигма Сферы основана на том, что Божество (Первоначало, Первопричина) находятся внутри мира, единосущно миру, неразрывно и субстанциально с ним связано. Это порождает концепцию «циклического времени», «вечного возвращения». Этот мотив пропитывает все мифологические и религиозные учения, кроме авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама, но даже и в них он наличествует на уровне мистических, эзотерических течений, несколько отличающихся от догматической ортодоксии. Следующей за ней логически и исторически является парадигма Луча. Она сопряжена с уникальной теологией тех традиционных форм, которые называют «религиями откровения» или «монотеизмом». В основе такой парадигмы Луча лежит идея о творении мира из ничто, ex nihilo. Такой подход жестко разрывает непрерывность сферического мира, равномерно проникнутого присутствием Божества, Первоначала. Здесь Бог-Творец представляется внешним по отношению к Вселенной, отделенным от природы мироздания. Отношение наличных существ к Первопричине резко меняется. Реальность становится замкнутой с одной стороны – со стороны ее возникновения. Парадигма Луча порождает однонаправленное время, подводит основу под возникновение «истории», как «стрелы времени». Однако религии Откровения (хотя и в разных формах) учат о том, что на определенных этапах человеческой истории отчуждение, лежащее в основании творения ex nihilo, будет преодолено, как проявление «милости Божией». И начиная с определенного момента имманентная тварная реальность будет «искуплена», «спасена», возведена к трансцендентному Истоку. Эта эпоха искупления называется «эсхатологической» или «мессианской». Мир в этот момент прекращает быть отчужденным от Творца и переходит к иному модусу бытия, напоминающему в общих чертах то, как понималась природа реальности в парадигме Сферы. Поэтому Луч (или Полусфера) ограничен с одной стороны – со стороны догмата о творения мира из ничто, и неограничен с другой. Эта «неограниченность» не подразумевает неопределенно долгой длительности. Символ Луча берется здесь условно, лишь для того, чтобы подчеркнуть «полубесконечную» модель, начинающуюся с радикального разрыва и кончающуюся благодатным примирением, воссоединением. Этот мессианский мотив в разной степени присущ всем монотеистическим религиям, но особенно ярко выражен в иудаизме и христианстве, причем в христианстве эсхатологическая сторона акцентирована вообще беспрецедентно. Парадигма Луча следует за парадигмой Сферы и логически и исторически. Она как бы рассекает Сферу, отрезает от нее одну половину, которая постулировала прямое проистекание мира из Бога, называемое «манифестационизм» (от латинского manifestatio, проявление) или творение ex deo. Далее за парадигмой Луча следует парадигма Отрезка. Здесь постулируется замкнутость мира с двух сторон. Он возникает из ничто и приходит к ничто. У него нет прямого божественного истока и нет перспективы возврата к Божеству. Вселенная представляется как богооставленная предметная реальность, замкнутая со всех сторон небытием и смертью. Эта парадигма свойственна Новому Времени и лежит в основании современной науки. Для нас именно она представляет особый интерес, так как стоит в центре темы данной диссертации. Однако для того, чтобы адекватно понять генеалогию и свойства этой парадигмы нам придется сделать разнообразные отступления, чтобы показать каким образом эта парадигма смогла утвердиться как главный норматив цивилизации и какие диалектические отношения имелись между этой парадигмой и двумя остальными. Парадигма Отрезка утверждает, что никакой переход имманентной реальности к трансцендентным уровням не возможен, и в своих наиболее законченных формах эта парадигма вообще отрицает существование этих уровней. По этой причине парадигма Отрезка тяготеет к атеизму, отвержению трансцендентного принципа. В некоторых случаях, правда, вместо атеизма наличествует деизм, который утверждает трасцендентного Творца, но отрицает мессианство и эсхатологию. С точки зрения парадигмы Отрезка такой «деизм» ничем не отличается от атеизма и материализма. Парадигма Отрезка тяготеет к механицистскому пониманию природы реальности, к атомизму и приоритету локальных ситуаций. В этой парадигме отрицается Общее, всеобщая живая взаимосвязь между предметами, существами и явлениями. Главенствующим подходом является дискретность, дробность, относительность. Парадигма Отрезка следует за парадигмой Луча, как ее развитие. Показательно, что эта парадигма Отрезка утверждается только там, где до этого парадигма Сферы была заменена парадигмой Луча. В этом состоит логическая и симметрическая закономерность. В определенном приближении и учитывая связь Нового Времени с универсализацией и экстенсивным развитие именно парадигмы Отрезка можно представить динамику развития парадигм как последовательный переход от Сферы через Луч к Отрезку. На некотором уровне реальности это действительно так. Наше исследование призвано показать, что этот общий процесс эволюции парадигм имеет целый ряд нюансов, уточняющий ход этого процесса, а также существуют определенные измерения, где внешняя последовательность от Сферы к Лучу компенсируется обратными явлениями, в чем проявляется резистентность и устойчивость древнейшей парадигмы Сферы по отношению к вытесняющим ее «новаторским» парадигмам. Благодаря учету целого ряда факторов, на первый взгляд выпадающих из общего направления эволюции парадигм, мы выстроим такую картину всего этого процесса, которая будет диалектичной, динамической и способный включить ряд противоречивых явлений в общую картину описываемых структур. Мы предлагаем следующую классификацию основных этапов, на которых мы будем прослеживать формирование научных представлений и их донаучных эквивалентов. Античность – условный исторический период, покрывающий все более или менее известные нам эпохи Древнего Мира до начала христианской цивилизации. Античность охватывает собой все наиболее характерные формы традиционного общества во всем его разнообразии, за исключением тех секторов, где укоренились религиозные архетипы т.н. «религий Откровения», именуемых еще «авраамическими традициями» или «креационистскими теологиями». Невероятное многообразие самых различных обществ, включенных в понятие Античности, имеет общим знаменателем несколько критериев, наиболее важным из которых остается критерий научности (понятый в терминах Нового Времени). Отношение к реальности, ее познание, ее схватывание в Античности при всем разнообразии вариантов было существенно ненаучным иди донаучным. Это значит, что там отсутствовали и субъект и объект науки, как их понимает Новое Время: рассудочный субъект и механическая, предлежащая ему действительность. Лишь апостериорно мы способны выделить кое-где (например, в Греции эпохи эллинизма) некоторые аспекты, напоминающие научность Нового Времени. Но все же внимательное исследование каждого конкретного случая (что подробно разобрано в трудах Р.Генона и М.Хайдеггера) обнаружит существенное, фундаментальное различие базовых концептуально-языковых парадигм даже там, где сходство внешне представляется значительным (например, у Гераклита, стоиков или Эпикура). Единственным исключением является атомизм древних греков (Левкипп, Демокрит). Восточные общества, сохранившие традиционные устои, также могут быть причислены по этому критерию к цивилизациям «античного типа». По меньшей мере, это правомочно применительно к базовой дефиниции научности. Они в такой же мере «ненаучны» или «донаучны». Далее следует период, называемый в общепринятой классификации «Средневековым». Мы понимаем под этим не только Европейское Средневековье (8 – 15 век), но расширенно всю совокупность цивилизационных установок, постепенно укреплявшихся на Западе вместе с распространением христианства. При этом мы особенно связываем этот период с постепенным укоренением новой базовой мировоззренческой парадигмы (теснейшим образом связанной с креационизмом) – линейное время, одноразовые события, дефинитный курс истории и т.д., которая в христианстве проявилась лишь ярче и полнее всего, но которая присуща и иным Религиям Откровения (таким, как ислам и иудаизм). Следующим этапом является эпоха Возрождения (15- 16 вв.), которая представляет собой, по нашей реконструкции, не просто разрыв со Средневековьем, но, в определенном смысле, попытку реставрации духа Античности. Этот вектор в огромной мере предопределил базовые установки в сфере гносеологии и подготовил уникальные исторические условия для становления основных принципов Нового Времени. До этого момента мы имели дело с различными разновидностями традиционного общества. Это традиционное общество можно назвать «донаучным». После Возрождения следует начало Нового Времени и эпоха становления науки как таковой: Реформация, Просвещение, 19-й век, новейшая история (20 в.). Эти 400 лет – время возникновения, расцвета и заката науки. Научное время. В конце 20-го века происходит очередная смена парадигм. Новое Время сходит на «нет», обнаруживая новую реальность – реальность условно определяемую сегодня как «постмодерн». Характеристика этой эпохи пока еще с трудом поддается четкой дефиниции, так как период едва начался. В отношении науки к нему можно применить условную формулу «постнаучная эпоха». Более подробное рассмотрение этих цивилизационных циклов определило структуру всей диссертации, основанной на логике последовательного рассмотрения предмета в соответствии с эпохами. Наш анализ учитывал еще одно важное – на сей раз пространственное – обстоятельство. Вышеприведенная периодизация истории сложилась на европейском Западе и учитывала в первую очередь основные этапы развития западно-христианского мира. Культурный империализм, характерный для этого сектора цивилизации, способствовал тому, что данная логика была принята в качестве универсальной нормативной шкалы, соответствие которой исследователи стараются найти любой ценой даже у тех народов, чье развитие самым очевидным образом существенно отличается по логике и курсу от народов Запада. Но даже если принять с оговорками определенную адекватность такой хронологической схемы как более или менее общей закономерности, сразу бросится в глаза, что исторические процессы в разных географических пространствах идут с разной скоростью. Так, мы уже упоминали в случае с дефиницией Античности, что традиционные общества Востока в некоторых случаях пребывают в этом «античном» состоянии до сих пор, если отождествлять главный признак «античности» с «донаучным» характером базовых мировоззренческих или гносеологических установок. Если в случае Восточных цивилизаций и народов т.н. «Третьего мира» факт разноскоростного течения истории очевиден, то менее очевиден, но не менее весом пространственный факт и внутри самой христианской цивилизации. Так христианский мир на всем протяжении Средневековья (расширительно понятого) имел две разные цивилизационные формы: Византийско-православную и западно-католическую. Западная историография чаще всего не учитывает эту двойственность, признавая «нормативность» лишь за собственной составляющей. Такое положение в определенные периоды было навязано и самой восточно-православной цивилизации. А вместе с тем, на всем протяжении византизма (включая историю Московской Руси) православная христианская модель цивилизации была намного ближе к парадигме именно Античности, оставаясь конфессионально христианством. В целом, византийское культурное влияние на Европу (в частности, через Италию, Сицилию и Венецию) проходило именно в духе «античности». Полностью забытый в первые века христианства и заново открытый лишь (причем через посредство арабов) в средние периоды Средневековья и особенно в эпоху Возрождения греческий дохристианский мир – включая Платона и Аристотеля – никогда не исчезал из поля внимания византийских мыслителей, монахов, ученых, правителей. Следовательно, географическое деление христианского мира на Западный и Восточный имеет отчетливое гносеологическое содержание. Об этом подробнее в специальной главе. Но сама Западная Европа делится на явно различимые зоны. Так становление основных парадигм Нового Времени – и как следствие выработка критериев современной науки – ясно связаны с англосаксонским ареалом – в первую очередь, с Англией (номиналисты, Ф.Бэкон, И.Ньютон, Р. Бойль, Р.Гук, И.Гоббс, Дж.Локк и т.д.). Голландия (Б.Спиноза, Х.Гюйгенс) и Франция (Р.Декарт, П.Гассенди, Ж.Кольбер) следуют вплотную за этой линией с некоторым отставанием и особой спецификой. Ю.П.Михаленко («Философия эпохи ранних буржуазных революций» (М.1983)) справедливо соотносит эти культурно-географические особенности с акцентами в философском распределении функций субъекта и объекта у англичан (индукционистов, эмпириков) и французов (гносеологов, разработчиков математического метода). Установленным фактом является влияние английских мировоззренческих парадигм Нового Времени на Францию (это касается не только науки, но политической философии – сравни влияние английского парламентаризма на политические теории Монтескье, Вольтера и т.д.). При этом можно констатировать и некоторое смещение семантики внешне схожих доктрин и теорий. Религиозный фактор Реформации (протестантизм) сыграл здесь не последнюю роль. Что же касается Германии (И.Кеплер, И.Гете, Г.Лейбниц, позже И.Фихте, Ф.Шеллинг, Ф.Гегель)– наименее «современной» из Западных стран – то здесь семантический сдвиг еще больше. И схожий терминологический или методологический материал часто имеет совершенно иное значение в немецком историко-философском контексте, нежели в иных частях Европы. Это часто упускается из виду, и на основании поверхностного сходства делаются неверные выводы. Серьезным исключением является И.Кант, выходец из семьи французских гугенотов, эмигрировавших в Пруссию. Географический сдвиг философских и научных парадигм еще восточнее – например, в романовскую, послепетровскую Россию, стремившуюся стать полноправным участником общеевропейского культурного процесса, влечет за собой еще более глубокие семиотические мутации – как отдельных терминов, так и всего контекста. Это пространственный (в определенном смысле, «геополитический») фактор необходимо учитывать для адекватного исследования поставленной проблемы. Последнее, что следует отметить во введении – это вопрос референтной группы и основных источников. Отправной точкой для автора диссертации является историко-философская концепция т.н. «традиционалистской школы» (Р.Генон, Ю.Эвола, Т.Буркхардт, М.Элиаде), нео-онтологическая философия Мартина Хайдеггера (и ее непосредственного провозвестника Ф.Ницше), философско-мировоззренческая школа русских евразийцев (П.Савицкий, Н.Трубецкой, Н.Алексеев), революционно-консервативное течение Германии 20-30-х годов (О.Шпенглер, Эрнст и Фридрих Юнгеры, Карл Шмитт), школа французского структурализма (Ж.Дюмезиль, Л.Стросс, Ж.Батай, М.Фуко, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр). Для всех этих мыслителей характерно пессимистическое отношение к Новому Времени в целом и к его научным парадигмам, релятивизация значения «прогресса науки и техники». Выбор референтной философской группы предопределил строй и характер данного исследования. Глава 1. Методология парадигматического анализа научных представлений в традиционных обществах. Параграф 1.1 Холитская модель познания: проблемы интерпретации и идентификации Мир Традиции, «традиционное общество» отличаются от современного общества, от нормативных мировоззренческих, культурных, цивилизационных, социальных и идеологических представлений Нового Времени по всем параметрам. Наиболее последовательные философы истории утверждают существование прямого антагонизма, симметричной противоположности между Традицией и современным миром. Наиболее полно эта точка зрения изложена у основателя т.н. « интегрального традиционализма» французского философа Рене Генона (1887-1953). Определяя специфику традиционного общества. Р.Генон пишет: «В традиционных цивилизациях в основе всего лежит интеллектуальная интуиция. Другими словами, в таких цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное проистекает из нее либо как прямое следствие, либо как вторичное приложение к тому или иному частному уровню реальности. Это справедливо не только в отношении социальных институтов, но и в отношении наук, то есть тех форм знания, которые принадлежат сфере относительного, и которые в традиционных цивилизациях рассматриваются как продолжение или отражение знания абсолютного и принципиального. Таким образом, истинная иерархия сохраняется там везде и во всем. Все относительное, в свою очередь, отнюдь не считается чем-то несуществующим (это было бы откровенным абсурдом) и учитывается в той мере, в какой это необходимо. Однако при этом оно ставится на надлежащее место, то есть рассматривается как нечто сугубо второстепенное и подчиненное. И в самой этой области относительного существуют различные степени реальности, определяющиеся тем, насколько далеко от сферы Высших Принципов располагается та или иная вещь». (Р.Генон «Кризис современного мира», М., 1991,с.45) Традиционным обществом принято считать все типы общества, отличающиеся от социальных моделей Нового Времени. Основными отличиями всех типов такого общества является центральное место, которое играет в них религиозные и мифологические системы, лежащие в основании всех социально-культурных и политических институтов. Традиционными обществами были общества Античности, Средневековья, а также большинство цивилизаций Востока, сохранивших свою специфику от глубокой древности до настоящего времени. В эту категорию традиционного общества входят две из принятых нами парадигм – парадигма Сферы и парадигма Луча, а в терминах исторических эпох – Античность и Средневековье. При этом в отличие от самого Р.Генона мы склонны видеть элементы подлинно традиционного общества в Возрождении, а также в некоторых европейских социальных явлениях Нового Времени, где мы сталкиваемся с завуалированными под современную лексику холистскими мотивами. Наука в традиционном обществе не имела самостоятельного статуса. Называя «науками» алхимию, сакральную математику, физику, магию, искусство строительства соборов и другие формы деятельности, мы делаем определенное апостериорное допущение. Как правило, к этой категории «античных наук» принято относить то, что отдаленно напоминает науки Нового Времени, выглядит как их исторические прообразы. Такой взгляд предполагает, что мы рассматриваем историю традиционного общества как нечто несовершенное и незаконченное, нечто эмбрионарное, получающее законченный вид лишь позднее, когда из неопределенной небулярной туманности (как в гипотезе Лапласа) выкристаллизуется научная матрица современного мира. Однако заслуга школы современного структурализма (Ф.Соссюр, Н.Н.Трубецкой, Ж. Дюмезиль, К.Леви-Стросс, Р.Барт ) заключается в том, что такое поступательно-накопительное (диахроническое) понимание «прогресса наук» (заложенное Ф.Бэконом и Р.Декартом на заре Нового Времени) сменяется «диахронической» моделью, рассматривающей любую историческую систему взглядов, верований и представлений как нечто законченное и внутренне непротиворечивое, имеющую автономную гармоничную структуру, изучать которую следует из ее собственных критериев и на основании наличествующих в ней морфологических и семантических соотношений. Структуралистский метод исключает – как некорректную эпистемологическую операцию – прямую проекцию семантических рядов из одной структуры на другую, даже если они находятся в прямой хронологической последовательности, детерминистский, строго казуальный метод анализа считается неадекватным. Прилагая этот принцип к понятию «наука» в его наиболее общем расхожем значении, структуралистский подход утверждает, что собственно «наукой» следует именовать то явление, которое возникло на заре Нового Времени и предопределило в огромной степени всю его интеллектуальную конструкцию, аналоги же этого явления в иных культурных и исторических контекстах следует называть каким-то иным термином, так как эти аналогичные (до определенной степени) явления приобретают смысл и значения (а следовательно, могут быть корректно оценены) только системе координат, свойственной самим контекстуальным структурам. И все же сделав это уточнение, можно согласиться использовать термин «донаучный» (период) применительно к выяснению различных дисциплин, обнаруживаемым в обществе традиционного типа и имеющих некоторое сходство с наукой в ее современном понимании. При этом следует помнить, что такое словоупотребление не несет в себе оценочного характера (в смысле «донаучное» = «еще не научное», «не дозревшее до научности»), будучи простой констатацией и условным понятием, призванным очень приблизительно описать имеющуюся реальность, значение и смысл которой только еще предстоит распознать и выяснить. Лучше всего подход традиционного общества к реальности определяется греческим словом «холос» - «целое», «цельное», «единое», «нерасчленимое». На основании представления о «холосе» можно выделить особую систему взглядов: холизм -- такое представление о явлении, вещи, совокупности вещей или явлений, где единое, цельное предшествует составным частям, организует, выстраивает, завершает эти части, сообщает им бытие, которым они сами по себе – как части, не обладают. Другой термин, описывающий то, что мы имеем в виду в несколько ином ракурсе, это «манифестационизм», от латинского «manifestare», «manifestatio», дословно «проявлять», «проявление». Греческим аналогом можно считать «эпифания», «открытие», «обнаружение». М.Хайдеггер греческое понятие «истины», «алетейя» возводит к тому же семантическому ряду – «не-сокрытое». Термин «манифестационизм» регулярно использует Рене Генон для того, чтобы описать сущность понимания устройства мира и его причины в сакральных (донаучных) цивилизациях, где преобладали нормативы Традиции. С точки зрения Генона, понятие «манифестации» («проявления») точнее всего определяет взгляд людей традиционного общества на мир, природу, антропологию и Первоначало. Смысл манифестационизма в том, что имманентная реальность воспринимается как внешнее выражение Божества, причем единосубстанциональное Ему. Мир видится как открытие предшествующего сокрытого, причем сокрытое наличествует (являет себя) в каждой открытой вещи. Из этого следует, что каждая вещь, каждое существо, каждое явление мира несет в себе прямое присутствие трансцендентного Первоначала. Это присутствие может быть завуалированным и неочевидным, но в последней глубине оно наличествует везде, как «золотая нить», связующая дольнее с горним. Очень важно понять, что в манифестационизме существует особое представление о причинности и о времени (последовательности, длительности). Здесь каузальный фактор находится не вне явления, а внутри его, и события с сущностной стороны связаны не диахронически, но синхронически, что проявляется в циклизме. Вечность присутствует внутри временной длительности, так как субстанция мира и один из аспектов Первоначала совпадают. Манифестационизм утверждает мир, человека, явления и предметы (естественные или искусственные) как множество обнаружений спрятанной истины, чьим инобытием (непрерывно связанным с истоком) и является наличие множества существ и вещей. В теологических терминах это иногда описывается как «creatio ex deo», т.е. «творение из Божества». В манифестационистской модели не существует непроходимых пределов и неснимаемых разграничений. Между всем и всем существует возможность многосложных метаморфоз, так как все соткано из единой ткани и организовано в соответствии с единым порядком. Связь с Первоначалом (и это очень важно) здесь осуществляется во всех направлениях – и через «субстанцию» и через «эссенцию», и через «объект» и через «субъект» (если попытаться описать это в схоластических терминах»). Рене Генон показывает в своей книге «Человек и его становление согласно Веданте», (а также в «Великой Триаде», «Множестве состояний бытия»» и т.д.), что в основе манифестационизма лежит формула адвайто-ведантистского индуизма, называемая «Высшим Тождеством» – «атман есть брахман», т.е. «человеческий дух есть абсолют». Но «человеческий дух» -- лишь один из аспектов проявления Первоначала, другим аспектом является вся ткань внешней для человека реальности. Поэтому движение вовнутрь и вовне теоретически приводят к одной и той же последней реальности, реальности Первоначала, присутствующей в сердцевине вещей. Первоначало само по себе неподвижно и неизменно, но обнаруживает себя через неограниченное изобилие своих проявлений, через сложную ткань вселенского узора, созданного из траекторий существ и вещей. Полноценный манифестационизм не тождественен ни «пантеизму», ни «эманационизму». Открытие Первопричиной (Божеством) своих возможностей не означает ни его истощения (что предполагает учение об «эманациях», «излияниях Божества вовне»), ни полного тождества Божества и мира. Тождество это есть, но не как данность, а как задание, поскольку вместе с тождеством существует и нетождество, а Божество, присутствуя везде и во всем, остается нераздельным, единым, вечным и незатронутым никакими изменениями. Для современного образа философского мышление понять смысл манифестационизма крайне трудно, так как он в своем основании исходит их не-рассудочного способа постижения реальности; законы формальной логике (в частности, закон тождества А=А) здесь не применимы. Чтобы адекватно представить сущность манифестационизма, следует помыслить одновременно два взаимоисключающих друг друга утверждения, которые, при этом, не являются противоречием. Такой особый сверхрассудочный способ мышления мы встречаем в большинстве гносеологических моделей традиционного общества (в частности, в античной философии, где за редким исключением преобладал именно такое парадоксальный манифестционистский подход). Обычно речь идет о двух версиях мышления – о рассудочном (дискурсивном, аналитическом, дискретном -- ratio) и о сверхрассудочном (интуитивном, синтетичском, целостном -- intellectus). Русскими эквивалентами могут быть термины «раз-ум» («рассудок», функция раз-деляющая) и «ум» (функция объединяющая, целостная). Иным названием для синтетической функции мышления, способной схватить целостность, было «мудрость», «sapientia» (латынь), «sophia» (греческий), которая является качественной, высшей формой познания, нежели простой рассудок (ratio, mens). Разные философские системы по-разному сопрягают эти уровни мышления, иногда усложняя картину (добавляя промежуточные уровни), иногда по-разному (подчас противоположным образом) их называя. По этой причине трудно настаивать на четко разведении терминов, так как в определенных философских системах они могут оказаться в ином соотношении, причем заведомо нельзя утверждать, что всякий раз перестановка слов является показателем переосмысления иерархии этих функций. В любом случае, два этих уровня познания фундаментально различаются между собой. И в манифестационизме однозначно доминирует холистский, синтетический и сверхрассудочный способ познания и толкования природы мира и его Первоначала. Р.Генон называет синтетический уровень –«интеллектуальной интуицией», т.е. сверхрациональной способностью проникать в те уровни реальности, где Чистое Бытие пребывает в своей единственности, неизменности, вечности и полноте. Для описания общего гносеологического, онтологического, метафизического, духовного, культового и даже бытового комплекса, основанного на принципах холизма и манифестационизма мы предлагаем очень широкую, обобщающую концепцию «парадигмы Сферы». Введение этой концепции необходимо для того, чтобы максимально обобщить понятия холизма и манифестационизма при определенном абстрагировании от исторического, религиозного, культурного и этнографического и географического. Как правило полноценный манифестационизм имеет более или менее развитую мифологическую, теологическую или философскую систему, где вышеуказанные характеристики тем или иным образом выражены эксплицитно, причем чаще всего способ этого выражения является символическим, так как символ является приоритетным инструментом в мире Традиции для передачи знаний и мудрости; это объясняется тем, что значение символа может быть одновременно синтетическим, т.е. «цельным», предшествуя заложенному в нем вееру потенциальных рассудочных интерпретаций, которые при необходимости можно развернуть на основе созерцания символа (хотя можно и не развертывать). Холизм является более приблизительным определением и необязательно сопряжен с полноценной манифестационистской доктриной. Холизм или его элементы могут присутствовать и в иных контекстах. То, что мы предлагаем называть парадигмой Сферы имеет еще более широкое значение. Парадигма Сферы является полноценно и эксплицитно утвержденной в манифестационистских традициях (таких, например, как индуизм, даосизм или неоплатонизм), она, безусловно, неразрывно связано с холизмом, как утверждением первичности Целого над частью. Но в отличие и от манифестационизма и от холизма, парадигма Сферы влиять на самые различные гносеологические, культурные и философские контексты, даже не будучи эксплицированной. Парадигма Сферы описывает общую матрицу, порождающую гносеологические установки и онтологические интуиции в самых разных контекстах. Элементы влияния этой парадигмы можно найти у мыслителей, ученых и религиозных деятелей самых разных направлений, культур и школ. Предложив (довольно общее) определение парадигмы Сферы (которое будет уточняться по ходу диссертационного исследования), следует поставить вопрос о том, чему в рамках этой парадигмы, соответствовали современные науки? Сразу укажем, что прямой аналогии в этом вопросе нет. Подробнее мы разберем этот момент, когда дело дойдет до парадигмы Отрезка и обзора основных тенденций Нового Времени. Забегая несколько вперед укажем лишь, само современное понимание науки как таковой изначально неразрывно связано именно с парадигмой Отрезка и доминирующим способом мышления в Новое Время, причем в некотором смысле именно наука и эта парадигма Отрезка просто отождествляются. По этой причине, исследование аналогов современной науки (и современных наук) в традиционном обществе фактически означает сопоставление между собой двух (в некоторых случаях всех трех) парадигм и выяснение соотношения между ними. По этой причине на разных уровнях рассмотрения можно сопоставить современные науки с целым рядом феноменов традиционного общества, основанного на манифестационистской модели. С одной стороны, наука в рамках парадигмы Отрезка играет роль формального и безапелляционного утверждения того, что является реальным, а что нет. П.Фейерабенд справедливо указывает, что на такое окончательное суждение о природе реальности, о том, что есть (или может быть) и о том, чего нет (и быть не может), не претендовала ни одна исторически известная тоталитарная религия, идеология, не говоря уже о мифологических или философских системах древности. В этом смысле, в рамках парадигмы Сферы никакого прямого аналога не существовало и не могло существовать, так как нормативный принцип этой парадигмы не может допускать существования какой-то одной, четко определенной аффирмации, не сопровождающейся релятивизирующей ее (часто парадоксальной) альтернативы. Тем более чуждо самой природе парадигмы Сферы абсолютизация и универсализация отдельной аффирмации в качестве безусловной и не подлежащей сомнению догмы (аксиомы). Если попытаться все же найти близкую (хотя и не прямо тождественную по функциям) сферу в рамках холистской культуры, то ей будет являться мифология, религия и философия в том мере, в какой они формируют конкретный исторический облик Традиции. Именно эти метафизические уровни в пространстве парадигмы Сферы были основанием базовых формулировок, предопределяющих то, как конкретная культура и цивилизация понимала природу мира, его происхождение, его устройство, место в нем человека и форму отношения к нему Божества. Очевидно, что мифология, религия и философия по-разному влияли на общество, что-то было достоянием широких масс, что-то специальных институтов, что-то довольно элитарных (часто закрытых для посторонних) кружков посвященных. Современная наука также выполняет эти три функции: существует широко распространенная научно-полярная литература, формирующая отрывочные и непоследовательные («мифологические») взгляды большинства современного общества; есть область «ритуализированной», «институционализированной» научной деятельности (М.Хайдеггер считал, что «при укреплении учрежденческого характера науки (…) ученый исчезает, его сменяет исследователь»); и наконец, есть «светила науки», чьи деятельность и язык носят почти «эзотерический» характер, понятный лишь для таких же как они «посвященных». И наконец, третий уровень, на котором можно искать антецеденты современной науке в древнем («донаучном») мире, это собственно область «сакральных наук», которые предшествовали в значительной степени (с формальной и исторической точке зрения) наукам современным. Как правило в том случае, если не делается дополнительных уточнений, то эти «сакральные науки» приблизительно (и методологически неточно) именуются просто «науками» применительно к древности или традиционным обществам. На самом деле, в рамках парадигмы Сферы «сакральные науки» и принципиально, и по своей методологии, и по своей функции, и по своей цели, были чем-то, имеющим мало общего с науками современными, несмотря на все формальное и терминологическое сходство и на тот факт, что современные науки (математика, физика, логика, философия и т.д.) получили название от направлений деятельности, имевших изначально сугубо сакральный характер. Современные науки в своем конкретном методологическом, смысловом функциональном смысле являются следствием как раз десакрализации наук сакральных. Само понятие «сакральные науки» (на котором настаивал Рене Генон и его последователи-традиционалисты) является весьма наглядным и позволяет лучше понять тот (третий) уровень сравнения наук современных с науками сакральными, который мы в данный момент разбираем. В определение «сакральная наука» входят два понятия «сакральное» и «наука». Процесс десакрализации «сакральных наук» приводит к возникновению наук современных. Если считать в понятии «сакральная наука» главным смысловым компонентом термин «сакральное» (а в традиционном обществе, т.е. в сакральной цивилизации именно на это и падал акцент), то лишение «сакральных наук» этого основополагающего качества не просто видоизменяет их, но фактически отрицает их онтологическое содержание, их семантическую структуру. Поэтому процесс десакрализации не может быть рассмотрен как «развитие», «уточнение», «совершенствование», «эволюция» и т.д. Современные науки появляются из «сакральных наук» путем фундаментальной подмены их сущности, через операцию глубочайшей десемантизации всех сущностных аспектов изначальных дисциплин, деонтологизации и деконтекстуализации. Такой вывод неизбежно напрашивается, если мы признаем основным понятие «сакральное». Но даже в том случае, если мы согласимся на относительное равноправие обоих терминов, все равно станет очевидным, что лишение целостного понятия «сакральные науки» одного из двух определяющих компонентов, приводит к глубинному изменению сущности понятия. И в данном случае факт генеалогической исторической преемственности приобретает двусмысленный характер, так как деконтекстуализация также очевидна. Только в том случае, если мы будем рассматривать «сакральные науки» с позиций современной науки, можно говорить о том, что отбрасывание «сакрального» измерения является «совершенствованием» и «эволюции». И в этом случае внимание исследователя может легитимно сосредоточиться на тех аспектах, где наличествует определенное терминологическое, методологическое и морфологическое сходство, игнорируя всю «сакральную» подоплеку как нечто «несущественное». Но такой подход означает прямую и жесткую аксиологическую позицию, в которой имплицитно, и фактически, эксплицитно, утверждается несравненное превосходство парадигмы Отрезка над парадигмой Сферы, причем никакого внимания автономной структуре парадигмы Сферы не уделяется, она попросту волюнтаристски отбрасывается, как нечто «устаревшее», «преодоленное», «примитивное» и т.д. В данном случае мы видим, как используемый нами в исследовании парадигматический метод помогает установить корректные пропорции в разборе качественной стороны происхождения современной науки. Чем же являлись «сакральные науки» в рамках парадигмы Сферы? Какую они несли функцию? Как вписывались в общую структуру этой парадигмы? Одной из важнейших черт традиционного общества является «мифология», т.е. определенная система взглядов на сакральное устройство реальности, где отдельные вещи, существа, события, природные и социальные явления связываются множеством ассоциативных сюжетов, являющихся элементами общего мифа или развитием каких-то отдельных его аспектов. В отличие от развитых теологических религий в «манифестационистских» системах существовала очень большая степень открытости по отношению к мифологическим системам, несколько отличным от общепринятым, из чего проистекали новые сложные модели и сюжеты, происходил взаимообмен элементами между различными комплексами представлений и верований. Отсутствие какой-то одной строго определенной системы верований затрудняет для современного исследователя корректное понимание логики сакрального в каждом конкретном традиционном обществе, тем более, что хроники и письменная документация были отнюдь не всеобщим явлением для древних цивилизаций (основанных на идее циклического времени), а кроме того много материалов той эпохи безвозвратно исчезло. Эта фрагментарность нашего знания мифологических систем традиционных обществ, а самое главное трудность понимания синтетической модели отношения древних к сакральному (что требует внимательной ассимиляции – пусть в чисто исследовательских целях – парадигмы Сферы) может породить совершенно ложное представление, что мифологическая система традиционных обществ была хаотична и непоследовательна. Из этого неверного утверждения автоматически вытекает и другой ложный вывод. -- «Сакральные науки» в таком обществе отражали общую противоречивость и распадались на две части: -- туманные и иррациональные мистические спекуляции относительно «святых чисел», «волшебных геометрических символов», «магического устройства Вселенной», «тайной логике букв и звуков алфавита», «царского места человека в Поднебесной» и т.д.; -- прагматическое использование примитивных арифметических и геометрических вычислений, банальных наблюдений за свойствами природы и населяющих ее существ и т.д. в чисто утилитарных целях. Такое представление характерно для позитивистского, неопозитивистского и постпозитивистского направлений в истории науки. При этом подчас вторая сторона – практическое применение методик, сходных с наукой Нового Времени – считается чем-то совершенно не связанным с первым уровнем, «мистическим» и «жреческим». Характерный пример такого подхода встречаем у Пиамы Гайденко: «Что же касается древних восточных культур, то в них математическое исчисление, носившее практически-прикладной характер, не было внутренне связано с выделением священных чисел – семерок, пятерок или троек. Священное число выступало вовсе не как математическая реалия – к нему обращались, скорее, в магических заклинаниях, где перечислялись магические «семирицы» или практиковались тройные, семеричные и т.д. ритуальные повторы, либо в других ритуальных культовых действиях.» (П.Гайденко «История греческой философии в ее связи с наукой», Москва, 200, с. 26) Данный пассаж, воспроизводящий типовое представление современных историков науки о ее антецедентах в сакральной цивилизации, свидетельствует о полнейшем непонимании логики парадигмы Сферы, пронизывающей все традиционное общество. Эта логика связывала воедино самые различные уровни – от мистического и жреческого до уровня бытовых практик производства, торговли, инженерной практики, строительства, сельского хозяйства, ремесленничества и т.д. Разрыв между «иррациональным» и «безрефлекторным» использованием священных чисел жрецами в ходе ритуалов и примитивными математическими операциями простолюдинов – совершенно мнимый. В традиционном обществе не было несакральных профессий, неритуальных действий и не основанных на мифах и преданиях направлениях мысли и деятельности – будь-то жречество или бытовые вопросы. Если сегодня мы не имеем полной картины того, какой была эта связь и какова была логика мифологической картины в каком-то конкретном древнем традиционном обществе (так как подчас ключи к пониманию этой структуры утеряны), это еще не значит, что этой связи не было, жрецы сами не понимали, что делали (утраивая или усемеряя свои заклинания), а простые люди научились грубо и приблизительно считать, вычитать, складывать и измерять сами по себе, проявив инициативу и смекалку из хозяйственных нужд. Современные историки религий (М.Элиаде, Ж.Дюмезиль, К.Керений, Р.Генон, Ю.Эвола, Т.Буркхардт, В.Отто), психологи глубин (К.Г.Юнг) и структуралисты (К.Леви-Стросс) проникли в область сакрального гораздо глубже, указав на взаимосвязь всех аспектов бытия в традиционном обществе, основанную на холистском подходе. «Сакральными науками», следует признать некоторые прикладные аспекты доминирующего в традиционном обществе мифа (или системы мифов), сопряженные с абстрактными и техническими методами. Эти «сакральные науки» следует рассматривать как некий промежуточный уровень между метафизическим толкованием сакральной доктрины и отдельными видами конкретной человеческой деятельности. При этом в сакральном обществе по определению не существовало особой сферы, которую можно было бы назвать «профанной», «несакральной», поэтому техническая и практическая деятельность, требующая определенных рациональных навыков, напоминающих процедуры современных наук, также была вписана в мифологический контекст, рассматривалась как форма соучастия в целом, едином, сферическом бытии. «Сакральные науки» как раз и служили связью между чистой метафизикой жрецов и хозяйственной деятельностью ремесленников и простолюдинов в строго иерархизированном сакральном обществе. Этот характер связи, опосредующего звена между высшими жреческими уровнями традиционной доктрины и практико-техническим планом хозяйственной и инженерной деятельности и составлял отличительную черту «сакральных наук». В представлении Традиции об устройстве мира всегда прослеживается холистская взаимосвязь социальных институтов и метафизических планов (что подробно освещает Р.Генон в книге «Духовное владычество и временная власть»). Поэтому «сакральные науки», соответствуя на социальном уровне промежуточной между верхними и нижними кастами сфере деятельности, связывались с космосом, с уровнем проявленного мира, являлись в некотором смысле мостом между феноменологическим и эссенциальным уровнями бытия. Область, отводимая «сакральным наукам» в фигуре Сферы может соответствовать пространству между полюсом и поверхностью. «Сакральные науки» призваны через углубление в природу проявленного мира с одной стороны, приблизиться к потаенному бытию, а с другой стороны, сообщить послание от этого «тайного бытия» внешней деятельности людей, наделив ее глубинным спасительным смыслом. «Сакральные науки» были одной из форм реализации мифа, раскрытием его структуры, просвещающим повествованием о его внутренних закономерностях, о его гармонии, универсальности, применимости к самым различным аспектом человеческого и природного существования. «Сакральные науки» проецировали сакральное в практику – одновременно и жреческую, и аристократическую (военные науки), и производственную. Эти науки утверждали миф, детализировали его, выводили из него разнообразные следствия применительно к конкретным областям. Разберем пример математики в сакральном обществе. Жреческое сословие применяет числовые соответствия к метафизике, числа и фигуры служат им символической иллюстрацией устройства реальности, ее связи с Первоначалом. Жреческая практика, священные тексты, сакральный алфавит, иероглифы, симметрия мифологических персонажей и их архетипических действий все это составляло ансамбль жреческой математики. Такую математику мы находим у древних шумеров, в Египте, в Индии, в китайской традиции (у конфуцианцев и даосов), у иранских магов, и так вплоть до примитивных народов, где в рудиментарных формах элементы такой «жреческой математики» присутствуют у шаманов. Разный уровень отношения к математике или ее аналогам в традиционном обществе обуславливается общим принципом распределения функций на кастовой основе, причем каждая каста представляет собой целую систему, корректирующую и формы подачи, и антропологические нормативы, и гносеологические методы, и степень онтологичности, и языковую (включая символическую, знаковую) адаптацию. Сакральное знание (сакральная наука) меняет свою семантику в зависимости от иерархического уровня, к которому принадлежат те или иные разряды людей в традиционно обществе. Эту гносеологическую иерархию традиционного общества исчерпывающе описывают Р.Генон («Духовное владычество и временная власть», «Заметки об инициации», «Франк-масонерия и кампаньонаж»), Ю.Эвола («Восстание против современного мира»), М.Элиаде («Священное и мирское». М., 1994.), Ж.Дюмезиль («Верховные боги индоевропейцев», М., 1986), Пропп В.Я. («Исторические корни волшебной сказки», 1986). При этом не остается сомнения, что речь идет не о разрозненных и спонтанных элементах математики, появляющихся у разных групп традиционного общества, но о иерархической и холистской связи всех этих уровней, связанных между собой логикой исходного «математического мифа», адаптированному к мифу социальному и кастовому. Аналогичным образом дело обстояло и с «донаучным» антецедентом физики. Жрецы имели дело с визуализацией метафизической реальности, с объектами чистой онтологии, и формулировали учения об устройстве Вселенной, о природе и человеке с позиции высшего синтетического созерцания, в основе которого лежит «интеллектуальная интуиция». Как правило в жреческом взгляде на реальность превалирует понятие Единого, Вечного, Нераздельного, Неизменного. Природа (фюсис) видится им в эссенциальном, архетипическом срезе. «Сакральная физика» касты (шире, типа воинов), напротив, подчеркивает динамику, движение, диалектическое развитие мира. Мир для них подвижен и постоянно изменяется. При этом постоянная динамика ни коим образом не отвергает принципиальной целостности Вселенной, мира и человека. Только эта целостность имманентная, выражающаяся через парадоксальное единство противоположностей, диалектику разнообразных диад, пар (инь – ян, день – ночь, небо – земля, мужское – женское, друг -- враг и т.д.). И наконец, «сакральная физика» третьей касты, артизанов будет основана на более конкретных «технологических» мифах. Здесь скорее внимание обращается не на устройство Целого, не на изучение всей природы (в трансцендентном, жреческом или имманентном, воинском, аспектах), но на конкретных областях, как правило связанных с конкретной профессией. Отсюда берет начало специфическая цеховая или ремесленная наука (а равно как и мифология), пример которой мы видим в древне-римской Collegium Fabrorum. Характерно, что по мере схождения от высших каст к низшим «сакральные науки» дифференцируются, от созерцания Единого переходя к рассмотрению множественности предметов. Следовательно, «сакральная физика» у жрецов представлена более единообразно, чем у воинов, а у воинов более единообразно, чем у артизанов. Пример с «сакральной физикой» и «сакральной математикой» применим и к другим формальным антецедентам современных наук. Десакрализация «сакральных наук» осуществляется изначально через игнорирование их иерархической структуры, что порождает почти хаотическую картину. В такой ситуации совершено невозможно адекватно понять, что именно имеется в виду в то или ином случае, так как различны уровни адаптации принципов «сакральных наук» рассматриваются как одноплоскостные, рядоположенные, то утрачивается и их органическое единство, предшествующее дифференциации, а там, где наличествовало гармоничное взаимодополнение обнаруживается противоречие и конфликт интерпретаций. Вынесение сакрального момента за скобки при исследовании и науки в традиционном обществе фактически делает проблему корректной интерпретации нерешаемой. Игнорирование парадигматической системы координат, попытка оценить явление из области одной парадигмы (в данном случае парадигмы Сферы) в системы координат другой парадигмы (в данном случае парадигмы Отрезка) никогда не может привести ни к какому адекватному результату. Здесь необходимо некоторое уточнение. Рене Генон показывает, что греческая цивилизация среди всех остальных традиционных цивилизаций (манифестационистского типа) была одной из первых, где общие принципы Традиции были несколько искажены. Генон видит греческой Античности чрезмерное развитие «аристократического» начала (каста воинов) в ущерб началу жреческому. Это обстоятельство еще не делает греческую Античность чем-то посторонним для нормативов парадигмы Сферы, но объясняет тот факт, что гораздо позднее – в эпоху доминации парадигмы Отрезка (в Новое Время) – современные ученые смогли пусть приблизительно и неточно, но интерпретировать в своей системе координат древне-греческую философию и науку, рассмотрев их как дальних предков современной науки. Относительно иных традиционных культур такая операция было бы просто невозможной, и на примере вышеприведенной цитаты из П.Гайденко, мы видим, что позитивистское сознание склонно отослать «вавилонские и египетские» аналоги греческим «наукам» к области темной и нерасшифровываемой мифологической иррациональности. Трудно сказать, до какой степени образ греческой Античности искажен позднейшим средневековым и в еще большей степени модернистическим толкованием. Но как бы то ни было, определенные моменты отхода от чистой модели традиционного общества в Древней Греции явно присутствовали, что видно из документов и хроник той эпохи. Это делает место греческой Античности в рамках парадигмы Сферы весьма особым. Если брать этот период в целом, то, безусловно, он подлежит влиянию именно этой парадигмы и только такая интерпретация позволит адекватно схватить основные аспекты философии и науки той эпохи. Но в то же время именно из зазора между полноценной парадигмой Сферы (нормативной структурой традиционного общества) и ее вариацией, существовавшей в Античности и следует выводить зародыши тех тенденций, которые окончательно утвердились уже в Новое Время. Из этого концептуального замечания легко понять различие в оценке Древней Греции Р.Геноном и М.Хайдеггером, которые в целом стоят на стороне парадигмы Сферы, но во многом расходятся. Для Генона Древняя Греция, которую он имплицитно соотносит с полноценными традиционными обществами Востока, видится как область определенной аномалии в сакральной цивилизации, которая дала первые импульсы будущей западной цивилизации Нового Времени. Этим объясняется сдержанность Генона в оценке Античности. Для М.Хайдеггера, который имплицитно соотносит Древнюю Грецию с Новым Временем и (в меньшей степени с европейским Средневековьем), напротив, она представляется как традиционное общество и стихия сакральной традиции, на непонимании, извращении и, в конце концов, полном отрицании которой это Новое Время основано. При видимой конфронтационности этих позиций, они противоречат друг другу, такт как оценивают одни и те же явления в соотношениями с разными референтными системами. Генон, признавая традиционный характер Античности, подчеркивает, что в сравнении с другими традиционными обществами (в частности, с Востоком) эта традиционность была частичной. Хайдеггер же показывает, что, несмотря на определенные генеалогические и терминологические связи Нового Времени с Античностью, сущность обоих парадигм была фундаментально различной, даже там, где это на первый взгляд не очевидно. Чтобы пояснить этот тезис рассмотрим несколько примеров древне-греческих мыслителей, которые оказали больше всего влияния на современную науку и в качестве таковых. Школа, основанная Пифагором Самосским (6 в. до н.э.), считается источником появления математической науки как таковой. Однако это справедливо длишь в той мере, в какой под математикой мы понимаем «сакральную науку» жреческого типа, изучающая метафизику числа, ее соотнесенность с онтологией. Единственным отличием пифагорейской традиции от других форм жреческой «сакральной математики» является ее эксплицитно-теоретическое и отчасти рационалистическое развитие, которое она получила у поздних пифагорейцев, а также степень изученности и известности этой традиции, оказавшейся в зоне повышенного внимания европейских творцов Нового Времени. Многие аспекты пифагорейства, представляющиеся западным историкам науки уникальными, на самом деле, имеют прямые аналоги в иных сакральных традициях. Изучение чисел и их свойств, соотношения пропорций геометрических фигур и другие базовые операции с арифметикой и геометрией были для Пифагора и пифагорейцев органическим элементом жреческой теории и практики и связывались с метафизическим созерцанием, с постижением единой гармонии проявленного мира, в котором воплощено Божество. Гармония, заложенная в законах симметрии, соответствий воспринималась как печать Божества, его след. Теоретическое и практическое погружение в основы этой гармонии имели обрядовый, «мистагогический» характер. Обет молчания для учеников, аскетическая жизнь, исполнение жреческих функций, упражнение в музыкальном искусстве было неразрывно связано с упражнениями в арифметике и геометрии. Все эти виды занятий воспринимались как скольжение по секторам единого сферического познания, выявления из множественной видимости, общего содержания. Пифагорейский «тетрактис» -- знаменитая формула 1 + 2 + 3 + 4 = 10 – рассматривался как священное изложение загадки появления мира. Из единого (Прапричина) возникает двойственность (первопара: свет и тьма, небо и земля), из двойственности тройственность (первопара + имманентный дух, посредник), из тройственности множественность вещей (символизируемая число 4), а все вместе дает 10, единство другого уровня, феноменологическое единство Проявленного. Первым четырем числам соответствуют 4 типа геометрических фигур: точка (1), прямая (2), плоскость (3) и объемное тело (4). Пифагорейская математика представляла собой лишь один аспект более общего метафизико-сакрального взгляда на реальность, переплетаясь с иными мифологическими и ритуальными вопросами. Так пифагореец Филолай соотносил углы треугольника с богами и богинями, каждая математическая и геометрическая закономерность служила иллюстрацией метафизической закономерности, управляющей структурой пантеона божеств, природными явлениями и логикой человеческой жизни. Рассудочное и сверхрассудочное, интеллектуальное и интуитивное, рациональное и мифологическое здесь нераздельно переплетено. Пифагорейское учение долгое время хранилось в секрете, так как считалось, что это знание имеет непосредственную связь с тайной полюса сакральной Сферы. И это имело свое основание, так как уже во времена Аристотеля мы видим, что многие положения пифагорейцев, популяризированные, в частности Платоном, обнародовавшим различные элементы этого учения, толковались совершенно неадекватно: в частности, холистское представление пифагорейцев о том, что «тела состоят из чисел», что подразумевало «тела отражают в материи метафизические архетипы», толковалось грубо материально и атомистически, будто «тела состоят из числового множества частиц». Далее это псевдо-пифагорейское утверждение еще и подвергалось критике. В данном случае налицо не адаптированный и волюнтаристский перенос жреческого знания на область сенсуалистского восприятия, свойственного артизанату и ремесленничеству (третья каста). Другим прапредком современной науки часто считают Гераклита Эфесского (520 – 460 до н.э.), представлявшего совершенно иное направление. Гераклит среди досократиков представляет образец имманентистского холизма, соответствующего «касте воинов». Не случайно одна из его исторических максим звучит: «вражда – это отец вещей». При этом Гераклит повсюду видит именно Цельность, парадоксальном образом, в особом синтезе схватываемую диалектически через борьбу противоположностей. «Единое, расходясь, само с собою сходится», утверждает Гераклит. Мудрость есть знание сразу всего вместе и власть надо всем вместе, так и знающий Целое знает сразу все частности, которые не имеют самостоятельного бытия вне Целого. Гносеологический эквивалент Целого Гераклит называет Логосом, передаваемым по цепи посвященных (от мудреца к мудрецу), что позволяет бесконечное Целое заключать в особом конечном, которое в любой момент веером может рассеяться снова до бесконечного. Гераклит критиковал другие философские школы Античности как раз то, что они увлекаются частностями, упуская культивацию Целого и Логоса. Его концепция Логоса синтетически обобщает рациональные и нерациональные (метафизически интуитивные) формы познания, которые являются одновременно процессом преображения реальности и достижения реального господства над познанными вещами, а также идентификации с их сущностью. При этом Гераклит схватывает реальность в ее подвижности, в ее имманентных формах, и синтезируя их, приходит к интуиции Единого. Можно назвать это «сакральной индукцией». Противоположности у Гераклита совпадают, Целое охватывает и синтезирует их. Гераклит утверждает прямое тождество противопложностей. Поэтому материя (гюле) и дух (пневма) выступают у него как синонимы. Душа человека, по Гераклиту, есть персональный Логос, который не имеете пределов и может (должен) расширяться во все стороны одновременно. Идеалом расширения личной души является совпадение с «мировой душой» или великим логосом. Принято считать философию Парменида Элейского (515 – 544 до н.э.), основателя элейской школы, античной антитезой учения Гераклита. Гераклит подчеркивал в своем учении становление, диалектику, Парменид, напротив, учил о неподвижном бытии, любые модификации которого не более, чем иллюзии взгляда. На самом деле, при полноценном разборе основ манифестационистского мировоззрения (пример которого можно найти у Р.Генона в работах «Множество состояний Бытия», «Символизм Креста» и «Человек и его становление согласно Веданте») видно, что представление о неизменном Принципе и о диалектическом становлении его имманентного проявления, которое – в некотором смысле – можно назвать одновременно и «видимостью» (поскольку оно не есть само Чистое Бытие) и «реальностью» (поскольку Чистое Бытие присутствует в его основании, являясь опорой его реальности), являются не противоположными, но взаимодополняющими. Метафизический холизм Парменида также следует рассматривать как гармоничный коррелят диалектическому холизму Гераклита. Можно сказать, что Парменид наряду с пифагорейской школой представляет жреческое направление в философии и метафизике. Парменид уподобляет Чистое Бытие, глобальную парадигму, символу шара. «Есть же последний предел, и все бытие отовсюду замкнуто, весу равно вполне совершенного шара, с правильным центром внутри». (Parmenides. A text with translation. Commentaries and critical essays. Princeton 1965 (B 8 DK) ). Фразу о весе здесь, естественно, следует понимать символически: Чистое Бытие для Парменида не является материальной субстанцией. Важным элементом учения Парменида (сам свои воззрения он определял как мистическое откровение, продиктованное световой сущностью, «богиней») является учение об отсутствии пустоты (небытия) и об отсутствии самостоятельного бытия у части. Только Целое есть, и часть есть лишь постольку, поскольку она относится к Целому. Это тезис элеатов можно считать общим знаменателем основного направления мысли в Античности, формулой холизма. Шире, именно так понимает мир любая традиция манифестационистского типа – и «философски» развитая и рудиментарно-архаическая. В истории науки есть мнение, что Парменид применял свое сферическое видение к обобщенному представлению об окружающем мире, и на этом основании учил о шарообразности земли. По меньшей мере, некоторые фрагменты его учения о климатических зонах дают для подобной гипотезы все основания. Однако важно подчеркнуть, что в основе такого знания лежит убежденность в метафизическом превосходстве круг, сферы, шара, как фигур, своим совершенством и своей законченностью, самодостаточностью символизирующих Чистое Бытие, подоснову всего сущего. Парменид противопоставлял метафизически понятый разум, способный интуитивно схватить Чистое Бытие, и «человеческие мнения», основанные на релятивных чувственных восприятиях и их прямолинейных обобщениях. В этом противопоставлении легко увидеть важнейшую проблему двух типов разума – холистского и дискретного, рассудочного, -- которая лежит в основании базовых научных парадигм. Холистский разум Парменида или логос Гераклита, вбирающий в себя «все бытие» -- это главный инструмент познания реальности в парадигме Сферы. Именно к нему (как бы его ни называли – «откровением», «инспирацией», «сверхразумным интеллектом» или даже «интуицией») будут так или иначе апеллировать самые различные мыслители и ученые, тяготеющие в своей методологии к парадигме Сферы и в дальнейшие эпохи (вплоть до Гегеля или Бергсона). Другой же тип разума – дискретный, рациональный – остающийся в рамках «работы с очевидностями» (чувственными или рассудочными), напротив, лежит в основе парадигмы Отрезка, которая была глубоко чужда эпохе Античности, так как основывалась на прямом и законченном отрицании холистского подхода. До конца эта антитетическая парадигма смогла развиться лишь в Новое Время, как мы увидим в дальнейшем исследовании. Однако у нее были провозвестники и в древности. Демокрит из Абдер (460 - ? до н.э.), ученик Левкиппа, является фигурой мыслителя, резко выпадающего из общего контекста Античности. На уровне языка, апелляций к мифологическим реальностям, использования формальных приемов мышления он может быть истолкован как характерный образец греческой мысли того времени. Определенное влияние на него оказала и последовательно холистская пифагорейская школа. Однако в его учении есть элементы, которые резко выпадают из всего контекста Античности, разрывая магистральный поток общей для него сферической парадигмы – как в диалектически гераклитовском, так и в метафизико-статическом парменидовском ее вариантах. Демокрит впервые развил и утвердил концепцию «атома», сформулированную его учителем Левкиппом (хотя сегодня трудно сказать, какой точно смысл вкладывал в понятие «атома» сам Левкипп). Эта концепция абсолютно оригинальна в том, что видит основой мироздания «неделимые частицы», из разнообразных комбинаций которых состоит множество видимых и невидимых миров. Это, действительно, прототип механицизма Нового Времени, тогда как гераклитовская диалектика, часто также упоминаемая как провозвестие современной науки, являясь радикально холистской, в таком качестве рассматриваться не может. Демокрит первым применяет онтологический принцип к Части, частице. Парменидовский подход радикально онтологизировал только абсолютное, неподвижное и неизменное Целое, Гераклит учил об имманентной онтологии становления, где бытийность состоит в динамике перехода частей (противоположностей) друг в друга. Демокрит резко порывает с парадигмой Сферы и выдвигает учение о самодостаточности частей, «атомов». Это учение отрицает цельность, постулирует перспективу разложения на составные части любых миров, существ и вещей, т.е. всеобщую смертность. Характерно, что Демокрит учил о смертности души и смертности «богов», что шло в разрез с общепринятыми греческими взглядами. Постулируя «атомарность» реальности, Демокрит логически постулировал и «пустоту», т.е. промежутки между атомами. В этом также он шел радикально против Парменида, который формально и настойчиво подчеркивал невозможность сосуществования Цельности с пустотой. Демокрит, учивший о реальности пустого пространства, шел до конца. Важнейшим гносеологическим ходом Демокрита было учение о разуме. Здесь формально он следовал за Парменидом, утверждая, что познание, основанное на чувственном опыте, иллюзорно. Но вопреки унифицирующему метафизическому схватыванию Единого у Парменида (или парадоксальному логосу Гераклита) Демокрит видел торжество разума в возможности визуализировать невидимые атомы и пустоты между ними, иными словами, распознать за относительно цельными предметами их составные элементы. Такое направление деятельности разума -- аналитическое (от греческого слова «анализ», «разложение») -- было абсолютно новаторским для Античности. Все без исключения мыслители видели задачу человеческого разума в том, чтобы соединять вещи мира, а там, где анализ присутствовал, он осознавался как промежуточная стадия для обязательного следующего синтеза. Демокрит предложил радикально новый подход, предопределив возможность революционного для Античности использования разума для разъятия органических цельностей, не сопровождающегося никаким симметричным обобщением. Эта гносеологическая установка Демокрита для нас очень важна. До Демокрита мыслители Античности противопоставляли обыденное, непосвященное («профаническое») восприятие внешнего мира мудрости. Но это противопоставление было не абсолютным. Чувственное восприятие было ориентировано на относительные цельности. Мудрость учила о Цельности Абсолютной. Чувственный разум был как бы низшим отражением высшей мудрости. Демокрит впервые акцентирует новый уровень разума – промежуточный между чувственным и метафизическим. Он нащупывает и выделяет в самостоятельную категорию именно тот срез, мимо которого быстро проскальзывала ищущая интуиций Всеобщего, холистская мысль греков на пути от простейших чувственных перцепций. Именно основные свойства этого гносеологического уровня и запечатлены в учении об атомах. Рациональный – «промежуточный» срез человеческого мышления как раз основан на умозрительном действии различения, разделения, что воплощается в двоичном коде, в паре «да –нет». Причем, так как здесь различение первично, то любое «да» может быть только частичным, отделенным от чего-то еще ( необязательно даже от «нет», но, по меньшей мере, от другого «да»). Оптимизацией этой рациональной функции, проекцией ее автономного, ничем не дополненного функционирования на реальность, будет именно «атомистское» демокритовское видение, где есть множество «частичных «да»» и пустота («нет») между ними. Важно также учение Демократа о детерминированной причинности. Оно предвосхищает в значительной мере принцип локальности физики Галилея и Ньютона. Эта теория причинности как механического детерминизма всего также является отличительной чертой парадигмы Отрезка. Здесь впервые мы сталкиваемся с моделью «механического рационализма», который станет базовой версией миропонимания у творцов парадигмы Нового Времени -- Галилея, Ф.Бекона, Декарта, Ньютона и т.д. Показательны и политические взгляды Демокрита, сторонника количественной демократии. В политическом смысле именно его следует признать первым теоретиком либерализма, так как он видел человеческое сообщество как произвольную совокупность атомарных индивидуумов, стремящихся к совершенному «покою». Фактически, именно к Демокриту восходит первое появление в истории человеческой мысли парадигмы Отрезка. В некотором смысле, именно его справедливо рассматривать в качестве «интеллектуального прародителя» Нового Времени. В высшей степени показательно, что Платон, стремившийся обобщить античную холистскую мысль в синтетическом учении, относился к Демокриту с такой яростью, что предлагал его книги сжечь. Это важный индикатор того, что в древности парадигматическая ориентация Демокрита легко распознавалась, несмотря на двусмысленность определенных положений, которые теоретически могли бы быть расшифрованными в ином, общеманифестационистском контексте (например, учение Демокрита о множественности миров). Можно представить учение Демокрита как универсализацию «физики» третьей касты. В нормальной ситуации сакральные физические доктрины, адаптированные к уровню ремесленников, имели дальнейшие разъяснения в моделях высших каст – воинов и жрецов. Учение Демокрита можно представить как философскую автономизацию уровня физики для ремесленников и построение на этом основании самостоятельной системы, игнорирующей сакральные интерпретации высших каст. Причем при этом различные аспекты сакрального представления о мире подвергаются радикальной профанации – то, что в полноценной сакральном комплексе данной науки прилагалось к Первоначалу, здесь проецируется (без соответствующих коррекций) на уровень следствия, вечными вместо Чистого Бытия признаются материальные частицы, реальные вещи и существа вместо возведения к символическому истоку низводятся к количественной множественности. П. Гайденко совершенно справедливо утверждает: «Характерной особенностью античного атомизма как метода «собирания целого из частей» является то, что при этом целое не мыслится как нечто действительно единое, имеющее свою собственную специфику, несводимую к специфике составляющих его элементов. Оно мыслится как составное, а не как целое в собственном смысле этого слова.» («История греческой философии», указ. соч., стр. 78) С точки зрения парадигматики, учение Платона (427 – 347 до н.э.) может быть взято за эталон парадигмы Сферы. Принято считать, что Платон отличается от досократиков существенно большей долей рационализма. Не исключено, что именно этот развито рациональный аспект его теории сделал его привилегированным философом 2-х последних тысячелетий. Но рационализм у Платона есть лишь метод изложения, оформления гораздо более серьезных истин – онтологического, гносеологического, мистического, теургического характера. Для Платона в центре реальности пребывает «мировая душа». Она представляет собой совершенную сферу, по аналогии с которой созданы небесные тела. Аналогичные воззрения являлись общей позицией традиционных обществ, и космология Птолемея в своих парадигматических предпосылках исходила именно из них. Сферичность «мировой души» предполагала, что в основе всех вещей лежат духовные небесные архетипы, сходные со сферой. Вскрытие их было развнозначно познанию. «Мировая душа» была главным субъектом познания, но в то же время и главным его объектом. «Мировая душа» сквозь человеческий и божественный разум познавала множество вещей, которые были ничем иным как сгущенной комбинацией ее секторов. Гносеологический цикл – сложный и многомерный – был таким образом замкнут. Наука, равно как и философия, для Платона имела прикладной характер: с ее помощью осуществлялся нерерывный холистский цикл самообнаружения и самосокрытия «мировой души». Неоплатоническая линия (Плотин, Ямвлих, Прокл и т.д.) еще более развила эту тенденцию платоновской философии, причем выделяя именно манифестационистский ее аспект в ущерб некоторым фрагментам довольно автономизированного рационализма, встречающимся у самого Платона. В неоплатонизм гораздо больше Платона, и гораздо меньше Сократа, чем у самого Платона. Платон представляет собой рационализацию жреческой гносеологии, горизонтальное развитие (при помощи методов софистики) знаний, составляющих ось метафизического понимания мира. Ученик Платона Аристотель (384—322 до н.э) в отличие от позднейших неоплатоников, акцентировал наиболее имманентистские аспекты его учения. Рене Генон подчеркивает, что между Платоном и Аристотелем не следует устанавливать дихотомии: оба учения принадлежат общей парадигме Традиции, но приоритетно акцентируют различные ее сектора – Платон трансценденталистский. Аристотель – имманентистский. Учение Аристотеля отлично от учения Платона, но столь же холистично по сути. В центре реальности расположена не «мировая душа», но ее имманентный эквивалент – «недвижимый двигатель». Тела приводятся в движение этим «двигателем», образуя многомерную ткань динамической реальности. Хайдеггер подчеркивает, что у Аристотеля нормативной формой изменения является «фюсис», «природа», которая воплощает в своей конкретике силовые импульсы «недвижимого двигателя», ведущего все вещи к определенной цели, телосу. Этой целью является совершенствование. При этом данный процесс не имеет строгих границ, он разлит в мире, составляя его сущность. Пространство Аристотеля насыщено, а время принципиально обратимо. Это составляет холистское поле для упражнения человеческого рассудка. Показательно то, что Аристотель утверждает в качестве наиболее совершенного вида движения круговое движение. Его он ставит над движением прямолинейным. Отсюда вытекает основополагающая роль статики, и представление о силах, измеряемых исходя из того, какое они занимают место относительно абсолютного центра круга. Между Платоном и Аристотелем существует то же соотношений, которое мы обнаружили между Парменидом и Гераклитом. Различие подходов, которое в определенной перспективе воспринимаются как противоречие, отражает два уровня сакрального знания, «сакральных наук» -- один уровень (Парменид, Платон) относится к жреческому иерархическому уровню, другой (Гераклит, Аристотель) – к аристократическому (воинскому). Лишь обособление этих уровней влечет за собой действительно конфликт интерпретаций, заслоняющий общность истока. Учитывая то, что мы сказали выше, об определенной аномалии парадигмы Сферы в греческой Античности, можно понять причины того, почему эти подходы не только нашими современниками (причины этого это очевидны), но самими древними греками могли восприниматься как конфликтные и альтернативные. Реальной альтернативой – уже на очень глубоком парадигматическом уровне -- является лишь атомистское учение Демокрита, фундаментально выпадающее из базового контекста Античности. Параграф 1.2 Исследование гносеологического сдвига в научных теориях Средневековья Гносеологическая ситуация резко меняется с торжеством религий Откровения. Распространение христианства несет с собой конец Античному манифестационизму. Это фундаментальным образом, хотя и не сразу, меняет генеральную установку европейской цивилизации. Без серьезного анализа названного гносеологического сдвига нам будет совершенно непонятна логика возникновения основных парадигм Нового Времени, и в первую очередь рождение современной науки. Важнейшим моментом религии Откровения, в нашем случае христианства, является концепция «творения из ничто», «ex nihilo». Важность этого момента для гносеологии состоит в том, что здесь впервые в древнем сознании строго разводится имманентное и трансцендентное, между миром и божеством утверждается неснимаемая, непреодолеваемая бездна. Мир отныне представляет собой нечто радикально иное, нежели Бог. Концепция Творения воспринимает сотворенное по аналогии с ремесленным объектом, чья природа фундаментальным образом отлична от природы его создателя (ремесленника). Природа Бога-Творца одна, природа сотворенного мира – радикально иная. И хотя изделие несет на себе отпечаток его создателя, никогда оно не имеет шансов слиться с ним, отождествиться с ним, стать с ним единым и нераздельным целым. Мы видим, что принцип «холизма», «цельности» здесь фундаментально нарушен. Причины и следствия, в античном представлении переплетенные в сферическом пульсирующем контексте, разведены по разные стороны бездны. Отныне богопознание строго метафизически отделено от миропознания. Между обеими реальностями – трансцендентной и имманентной – сохраняются аналогии («по образу и подобию») -- но гетерогенность обоих природ постулирована твердо. Впервые креационистская модель запечатлена в иудаизме. И раннее христианство внимательнейшим образом сосредотачивалось на этом момент при выработке своей собственной троической теологии. С очень серьезными концептуальными дополнениями, но концепция креационизма была интегрирована в христианское учение и в огромной степени предопределила весь строй западной гносеологии христианского периода. По контрасту с Античностью познание мира более не предполагает автоматического познания Божества, зыбкая грань между имманентным и трансцендентным очерчивается довольно ясно. Более того, размытость этой грани – как отличительная черта того, что христианами было признано «язычеством» -- наделяется отрицательным значением. Античный холизм, сакральная сферичность познания признаются заблуждением, фундаментальной ошибкой человечества, еще не познавшего истинного Бога, трансцендентного иноприродного миру Творца. Это важнейшим момент, без его учета нам будет непонятна вся история формирования научных представлений современности. Конечно, это жесткий ригористский подход до конца не выдерживался нигде. На практике, античная ученость применялась в христианстве и в отношении к миру, и даже в вопросах богословия. Но всегда с оговорками и поправками. В любом случае античный принцип включался в новую модель, и при осложнениях – особенно часто в вопросах полемики различных христианских авторов между собой – авторитет дохристианских ученых легко дискредитировался апелляциями к незнанию ими истинного Бога, что в конкретном контексте означало – «языческое смешение сферы Творца и сферы твари». Начала такого подхода заложены в посланиях апостола Павла – «К Римлянам». «Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (К Рим. 1, 25) Полнее всего креационистская догма укрепилась в Средневековой схоластике. Здесь из специфики христианской теологии были извлечены все основополагающие гносеологические выводы. Томизм явился совершенным воплощением этой модели. Если для Античности (манифестационизм) было характерно сферическое познание и аналог позднейший науки, основанный на холистском подходе, то схоластика руководствовалась базовым символом Полусферы или Луча, ограниченного с одной стороны и неограниченного с другой. Мы стоим здесь на полпути между парадигмой Античности и парадигмой Нового Времени. Христианство разделило две сферы – трансцендентное и имманентное. Трансцендентное отныне стало предметом компетенции особого метода – воплощенного в Вере и в догматах. Опытное исследование Трансцендентного, сферы Нетварного, исключалось (по меньше мере, в католичестве, да и здесь область мистики подчас претендовала и на это, в Восточном же Христианстве, мистико-аскетическая практика была общим местом). Теология жестко порывала с холистским подходом Античности, где «горнее и дольнее» воспринималось как одна и та же реальность, различающееся лишь в степени бытийной напряженности. Античность не знала причины («causa» – пассивное причастие от латинского «cadere», «падать»), радикально отличной, метафизически отделенной от следствия. Греческое «aition» – аналог термина «причина» -- мыслилось не как нечто предшествующее и внеположное, причиняющее следствие извне, но как нечто соприсущее вещи, побуждающее эту вещь быть тем, что она есть, двигаться и развиваться по присущим лишь ей внутренним траекториям. Креационизм выносит причину мира – Бога-Творца – за пределы мира, по ту сторону. Следовательно, происходило фундаментальное дробление двух уровней исследования реальности – Вера и Знание, Церковь и светская мудрость, теология и философия (наука). Так как христианская догма все бытие полагает в Боге, мир наделяется здесь бытием как бы извне. Содержательная сторона мира представляет собой лишь отпечатки Божества, следы творящей воли. Нечто сходное с символизмом Античности есть и в Средневековье. Но здесь речь идет не о прямом Присутствии Первоначала, пропитывающем все пласты реальности, – от земных до божественных, -- но о вскрытии в земном особых пропорций, заложенных туда внешней волей Творца. В таком подходе изучение устройства мира несет на себе некий отпечаток сакральности, но эта сакральность частичного, познавательного плана. Она призвана лишь укрепить в исследователе страх Божий и умиление перед мудростью Творца. Такое познание не меняет качественно природы ни познающего, ни познаваемого. Речь идет лишь о накоплении информации относительно заведомо недоступной инстанции. Лучевая модель истории в рамках христианской доктрины предполагает, что в конце истории процесс линейного времени сомкнется с особой надвременной реальностью, с Вечностью. Именно поэтому мы и говорим о парадигме Луча (или Полусферы, что не так наглядно). Творение из ничто -- базовая отправная предпосылка теологии религий Откровения предполагает в начале бытия радикальное отчуждение мира от Бога. Это первый импульс изначальной истории, движущейся однонаправленно. На всем протяжении этой истории нормы отчужденности от Бога сохраняются, и люди (как и остальные существа Вселенной) сами по себе не могут вернуться к Тому, кто их создал. Радикальный разрыв в начале бытия предопределяет весь строй мироздания. Но в некоторой особой точке, точке Омега, точке конца, в мессианскую эру имманентный мир по благодати, а не по природе (в этом существенное отличие от манифестационистских теорий), вновь будет ввергнут в трансцендентную реальность. Время превратится в сверхвремя, станет вечностью, пространство качественно изменится («новая земля и новое небо»). С определенной натяжкой, можно сказать, что такое эсхатологическое преображение мира восстановит те онтологические пропорции, которые манифестационистские (холистские) учения и так утверждают в качестве основных: Принцип соучаствует в акциденциях, Причина наличествует в следствиях, является внутренней, одновременной и единосущной по отношению к ним. Христианское описание мессианского времени дано в Апокалипсисе, где подчеркивается прямая и всеобъемлющая связь Божества с миром в момент нисхождения на землю Нового Иерусалима в Конце Времен. Этот момент мыслится как брачное соединение мира с Творцом и упразднение априори отчужденного существования – о том, что «времени больше не будет», говорится прямо. Мы говорим о парадигме Луча, т.е. об односторонней открытости взгляда на сущность истории именно в этом смысле. Луч призван подчеркнуть не бесконечную длительность имманентного процесса, но финальную абсорбцию Бесконечным Принципом конечного мира с тем, что сам мир будет отныне определенным образом соучаствовать в качественной природе Божества. Каким будет характер этого соучастия зависит от конкретики креационистской доктрины – этот аспект существенно варьируется как среди авраамических традиций, так и внутри самого христианства. Креационизм вводит фундаментальное различие между кастовыми способами познания, кастовыми оформлениями «сакральных наук». Теперь сфера познания жрецов – выделяется в особую область, в область Веры. Жреческой наукой становится теология, которая сосредотачивается на осмыслении догматов и вопросах Нетварного. Остальные уровни познания безвозвратно отрезаются, помещаются в пределы тварного мира. Вся «сакральность» науки в определенном аспекте утрачивается: отныне – в парадигме Луча, в лоне религий Откровения -- сакральной считается лишь та часть, которая концентрируется на Нетварном, на том, что стоит до точки разрыва линии, что предшествует этой первой точке, с которой начинается Луч. Сам же Луч отныне представляется чем-то профанным, соединенным с подлинной Причиной почти механической казуальностью. Причина отныне не внутри мира, но вне его. Так формируется гносеологический дуализм. Каста жрецов – католический клир, богословы – получает особую монополию на истину, ее наука отождествляется с догмами Веры. Остальные касты – воины и ремесленники -- имеют дело отныне имеют дело с особой реальностью, неизвестной античностью. Их наука – профанна, основана на критериях автономизированной имманетности. Совокупность догматики и профанизма составляет сферу научного в Средневековье, предопределяет ее структуру. Западную линию патристики принято выводить из трудов блаженного Августина (354 –430). У Августина явно прослеживается определенный дуализм, который он, возможно, усвоил в свою бытность манихеем. У него яснее других отцов Церкви выделен именно Лучевой принцип, подчернута креационистская природа имманентной реальности, причем к этой небожестственной тварной реальности у Августина отношение почти манихейское. Сами по себе мир, природа, человек и общество тяготеют к «бездне» и «греху». Концепция богооставленности мира доминирует в его учении. Полнее всего это изложено в сочинении «О Божественном граде», где это противоставление тварного и нетварного, земного и небесного достигает кульминации. Такой подход был чужд восточной патристике, которая, напротив, всячески минимизировала оппозицию между земным и небесным, тварным и нетварным, тяготея к синтезу, воплощенному в Христе и мистически продолжающемся в жизни Церкви. Блаженный Августин заложил вместе с тем психологический подход к Вере, всячески выделяя индивидуальный и, в некотором смысле, волюнтаристский аспект человеческого бытия. В своей «Исповеди», непредставимой в рамках восточной патристики, он заложил основы индивидуалистического понимания религиозного начала, что позднее было развито Реформацией. Августин в том же индивидуалистическом духе выводил необходимость Божества из человеческого рассудка, что предвосхищало более чем на тысячелетие деизм, картезианство, рационализм. Вместе с тем развернутое описание самого Небесного Града в платонических терминах было воспринято мистической традицией в рамках католичества как важный ориентир и авторитет. Но такое понимание Августина не стало доминирующим и в целом походило на восточную православную экзегетику его трудов, оставаясь уделом маргинальных мистико-созерцательных течений. Магистральная же роль учения Августина состояла в предуготовлении основных отправных постулатов схоластики. В значительной степени вся парадигма католического мышления Средневековья вытекает из Августина. Классический представитель средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109) развивал и систематизировал тезисы блаженного Августина. Его креационизм проецируется на область дуалистической гносеологии, предающей августиновской линии особое схоластическое звучание (напомним, что дуализм Небесного и Земного градов у Августина с разной ориентацией трактовался как у схоластов-рационалистов, так и у средневековых мистиков, делавших акцент на «тотальности» Небесного града). Ансельм разрабатывает концепцию «двух истин». Одна принадлежит сфере Веры, т.е. догматических аффирмаций религии (она для Ансельма – как и для всех схоластов -- первична и приоритетна), а другая -- к сфере рационального рассудочного познания сотворенных вещей. Здесь впервые отчетливо формулируется то явление, которое мы описали как неснимаемое разделение между кастовыми моделями гносеологии. Ансельм Кентерберийский в споре об универсалиях придерживался точки зрения реалистов – universalia sunt realia, т.е. идеи существуют (не до вещей, но вместе с ними). Альберт Великий (1206 - 1280) считается основателем схоластического аристотелизма. Ему и его последователю Фоме Аквинскому принадлежит заслуга переработки аристотелевской философии в христианско-креационистском ключе. Основной задачей Альберта Великого было перенесение холистских по сути учений Аристотеля в католико-креационистский контекст. Введя принцип сотворенности материи и времени, Альберт Великий радикально трансформирует греко-античную парадигму Аристотеля, утверждая неснимаемые и абсолютные границы там, где предполагалась идеовариация. Именно Альберт Великий доводит до логического предела парадигму Луча, привнося ее в общефилософский и научный материал (в том числе арабский), с которым он сталкивается. Тем самым вырабатывается критерий официальной схоластической нормы применительно к философии и науке. М.Хайдеггер подчеркивает, что схоластический аристотелизм в огромной мере исказил манифестационистское учение Аристотеля еще и в языковом смысле – так как латинские эквиваленты греческих терминов (причем многие были переведены даже не с греческого, а с арабского) наделялись уже совершенно новым смыслом, обусловленным концепцией творения ex nihilo. Этот лингвистический нюанс позволил закрепить в официальной схоластической теологии новые смысловые соответствия, которые в огромной степени перешли позже в язык науки Нового Времени, которым на первых порах была именно средневековая латынь, с соответствующей схоластической и постсхоластической семантикой. По имени ученика Альберта Великого Фомы Аквинского (1225 – 1274) названо ведущее направление в католической мысли – «томизм». Фома Аквинский жестко противостоял платоническим тенденциям в католицизме, в которых проявились следы как Античной парадигмы, так и византийского восточного влияния, а также герметического холизма (об этом ниже). Фома Аквинский стремится радикализировать гносеологический дуализм, учение о «двух истинах». Над рассудочно-дискретной формой восприятия реальности он утверждает догматико-богословскую модель, которые сосуществуют не смешиваясь, в определенной автономии. Отсюда вытекает ценность и значимость индивидуально-рассудочного познания, которое – хоть и подчинено догматике, но имеет собственную онтологию. Томизм развивает учение о субъекте как индивидуально-рассудочной единице, совершенно самостоятельной в отношении иных единиц, и долженствующей следлуя моральному императиву подчиниться недоказуемым догматам веры. В споре об универсалиях – т.е. о существовании или несуществовании идей отдельно от вещей – обнаружились основные черты западного мышления, предопределившие базовые направления европейской мысли вплоть до Нового Времени. Именно к спору об универсалиях следует возводить возникновение более поздних научных парадигм. Самая крайняя позиция в этом вопросе, свойственная номиналистам (Росцелин, Оккам, Дунс Скотт), позднее легла в основу того, что получило название «современной науки». Для адекватного выяснения смысла философских споров о месте и роли науки на всем протяжении средневековой и пост-средневековой истории корректное осмысление парадигматической стороны вопроса об универсалиях имеет принципиальное значение. Крайней можно считать в споре об универсалиях позицию Иоанна Скотта Эриугены (810 – 877гг.), представлявшего собой нетипичный для католического мира пример точки зрения христианизированной Античности. Он заново утверждает древний холизм: мир, по Скотту Эриугене пропитан божественными энергиями, которые могут существовать сами по себе, а могут воплощаться в вещи. Его тезис: universalia ante re (идеи предшествуют вещам). Можно сказать, что позиция ирландца Эриугены в контексте западного христианства. была наиболее близкой к православному миропониманию. (Показательно в этом отношении, что именно Эриугена ввел в латинский контекст наследие восточных отцов Церкви -- Оригена, Григория Нисского, и лично перевел классиков мистического богословия -- Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.) У Эриугены мы сталкиваемся с отказом от утверждения «двух истин», от разделения разума и веры. Для него и вера, и знание, и разум, и интуиция Божественного мира представляют собой нечто цельное, неразделимое, переходящее одно в другое органично и постепенно. В этом проявляется свойственное традиционному обществу отношение к универсальной матрицы сакральной науки, шире сакрального знания, которое планомерно адаптируется к различным иерархическим уровням, не утрачивая внутреннего единства. Важно, что у Эриугены мы встречаем редчайшее для католического контекста понимание термина Природы в натурфилософском, античном контексте. Он развил теорию Natura Naturans (природа порождающая) и Natura Naturata (природа порожденная), где в понятие Природы включено и само Божество. Это представляет собой радикально манифестационистский сферический подход. Несколько забегая вперед заметим, что учение Скотта Эриугены предвосхищает Николая Кузанского и общий дух философии и науки Возрождения. Это учение было официально анафематствовано на поместном Парижском Соборе 1210 г. Эриугенизм как яркая форма реализма в вопросе об универсалиях представляет собой концептуально-парадигматическую антитезу духу научности. Это надо заранее учесть, чтобы нам были понятны некоторые нюансы нашего диссертационного исследования позднейших этапов развития философских и научных парадигм. Крайний реализм холиста Иоанна Скотта Эриугены остался за кадром основных споров. Приемлемой и даже восторжествовавшей позицией была линия, продолжавшая креацианистскую модель блаженного Августина. На самом крайнем фланге (но в рамках католической ортодоксии) были августианцы, трактовавшие платонизм в духе самого Августина: идеи (т.е. универсалии) суть Промысел Божий о вещах. Между самими вещами и Божественной мыслью о них (идеями) существует непреодолимая бездна таинства творения. Но, тем не менее, идеи имеют собственное бытие в Боге, предшествующее вещам. Эту позицию защищали Ансельм Кантерберийский и Альберт Великий. Несколько ближе к центру (если проводить аналогии с политической системой, то платонизм Скота Эриугены будет соответствовать правым, Росцелин и номиналисты – левым; в правом центре Фома Аквинский; в левом центре Абеляр) находились томисты. Это был столь же креационистский, но еще более фиксированный на имманентных сторонах реальности подход. Томизм, ставший официальной доктриной монашеского Ордена доминиканцев, утверждал самостоятельную онтологию универсалий, но не предшествующую вещам (как у августиновской версии платонизма), а сосуществующую вещам. Есть вещь -- есть универсалия. Тезис: «universalia in re». Эта томистская позиция стала официальной догмой Средневекового католичества. Несмотря на постулирование определенной онтологичности универсалий, именно томизм, как умеренный схоластически аристотелевский реализм, открывал дорогу рационалистическому философствованию в рамках признания «двух истин». И если догматическая сторона Веры ограничивала свободный научный поиск, сам метод этого поиска, в той сфере, которая ему была отведена, гораздо более соответствовал научному духу Нового Времени. В томизме опытные аспекты трансцендентной реальности (в отличие от холизма Эриугены и даже от относительного креационистски истолкованного католико-платонизма августинцев -- Ансельм, Альберт Великий) были фактически упразднены, а это открывало уже свободный путь рационалистическому освоению имманентного бытия, которое оказывалось набором механических телесных ансамблей. Если отбросить догматическую сторону томизма, мы получим в качестве остатка реальность, очень схожую с той, исследованием которой занялись творцы научных парадигм Нового Времени. И наоборот, крайний реализм Скота Эриугены, позднее вдохновивший Кузанского, а через него все Возрождение, даже при гипотетическом отказе от признания Божества, дает совершенно иную гилозоистскую, пантеистическую, одухотворенную Вселенную, где основным методом познания будет синтез интуиции и рассудка, разумное неведение, неделимый холистский субстанциализм. Этим утверждением мы хотим подчеркнуть одно обстоятельство, ранее ускользавшее от историков философии и науки, которые видели между крайними реалистами (Скот Эриугена) и умеренными (Фома Аквинский) лишь разницу в радикализме изложении общей и в целом единой позиции. На самом деле, основная разделительная черта в области парадигматики проходит уже между Эриугеном и Ансельмом Кентерберийским, позже Альбертом Великим. Здесь проходит водораздел между холистской (манифестационистской) парадигимой Сферы и креационистской парадигмой Луча. Зазор мало что говорит тем, кто упускает фундаментальную значимость идентификации этих двух основных разновидностей метафизического подхода к религии. На самом же деле, развитие этих базовых импульсов – даже в секуляризированном виде -- приводит к весьма различным семантическим структурам даже в том случае, если язык и терминология внешне кажутся сходными. Противоположный реалистам лагерь представлен номиналистами. Первым историческим представителем номинализма принято считать Росцелина (11 век). Росцелин представляет собой предельную, экстремальную позицию креационизма, признающую лишь самого Бога и жестко отделенную от него тварную реальность, между которыми нет никаких опосредованных инстанций – например, идей. Росцелин утверждает, что никаких универсалий не существует, что любые обобщения вещей в отряды и роды является исключительно внешним по отношению к ним действием субъекта, дающего вещам имена. Отсюда «номинализм» (латинское «nomina», «имена»). Номинализм уже у Росцелина представляет собой фактически матрицу позднейшего деизма. Здесь мы видим Бога как абстрактный отвлеченный принцип, подобный Deus Otiosis («ленивое Божество») некоторых примитивных мифологий, где Высшее Божество лишь упоминается для проформы, но не фигурирует в религиозной и ритуальной практике, и вообще никак не учитывается. Это крайняя форма развития абсолютизированного креационистского подхода. Мы видим здесь не просто парадигму Луча, но парадигму Луча, бесконечность которого в грядущем эсхатологическом эоне признается лишь формально. Фактически, единственной признаваемой здесь реальностью становится лишь Отрезок. Вещи, мир, Природа радикально отрезаны от Божества и друг от друга. Они существуют как эмерджентные сущности, сводимые к общим принципам и группам лишь с помощью искусственных процедур человеческого рассудка, дающего им обобщающие имена. Причем это «именование» (в отличие от маго-теургического понимания имени в холистских учениях) не имеет никакой самостоятельной онтологии. Сам Росцелин подчеркивает, что речь идет лишь о «flatus vocis», «сотрясении воздуха». Показательно, что радикальный номинализм Росцелина, в котором уже легко различить основные черты парадигмы Отрезка, был анафематствован официальным католичеством на Суассонском соборе 1092 г. В споре об универсалиях мы видим наглядно, как анафеме официальное католичество – и в его лице базовая для Средневековья парадигма Луча – предает те направления, которые выходят за рамки этой парадигмы, какими бы терминологическими категориями они ни оперировали (в том числе и вполне католико-христианскими). За кадром оказываются и Эриугена (манифестацинизм, парадигма Сферы) и Росцелин (парадигма Отрезка). Иоанн Дунс Скотт и Оккам в 14 веке дали номинализму новый жизненный импульс. Объектом познания у Оккама выступают индивидуальные вещи, которые только и могут быть рассмотрены в качестве реальностей. Знаменитая «бритва Оккама», продолжая линию Росцелина, служила для того, чтобы «не двоить сущности», очищая исследование индивидуальных вещей и явлений от априорных концепций. Средневековое естествознание основывалось на этом принципе. При этом поздние номиналисты несколько смягчили радикализм Росцелина и согласились поместить свой подход в предуготовленную еще Августином теорию «двух истин» -- истину Веры и истину рассудка. Умеренную версию номинализма предложил Пьер Абеляр (1079 – 1142). Она получила название «концептуализма». Абеляр, ученик Росцелина, признавал существование только отдельных единичных вещей, но общие понятия – идеи – считал не «сотрясением воздуха», а специфическими структурами человеческого рассудка, по своей природе призванного классифицировать объекты внешнего мира на основании определенных объективных критериев, связанных с устройством логического мышления. Можно проследить как креационистский подход влиял и на конкретные аспекты аристотелевской физики. Так христианский ученый 6-го века Иоанн Филоппон первым предложил переработку аристотелевской физики, которая была основана на холистских принципах (что предполагало в качестве источника движения «естественные места», либо насильственное воздействие внешней причины; а движение в пустоте отрицалось). Филоппон выдвинул основы серьезной коррекции этого подхода, предположив, что пустота существует и движение в пустоте есть крайний случай движения в очень разряженной среде. Здесь мы видим, как креационистский подход вносит в аристотелевскую картину новые элементы: Бог, выступая в качестве Творца, внешнего по отношению к миру, мыслится как первоимпульс, отвлеченный от дальнейшего развития процессов сотворенного им мира. Это приведение аристотелизма в соответствие с нормативами парадигмы Луча получило дальнейшее развитие в так называемой «физике импетуса» («физики импульса») 14-го века (Жан Буридан, Николай Орем, Альберт Саксонский). Переработка Филопоном аристотелевской физики, продолжавшаяся с разной степенью интенсивности в течение всего Средневековья, закладывала основы грядущей науки Нового Времени. Меняя понимание Первопринципа мира как вечного и соприсутствующего ему, на идею Первопринципа внеположного миру, приложившему к нему творящий импульс только в первый момент бытия, такая физика импульса предвосхищала отношение к миру как к механизму, способствовала номиналистскому подходу. В привычной классификации в качестве эталона Средневекового периода берется именно Западное Средневековье. Показательно, что чаще всего точкой отсчета считается начало IX века. Этот рубеж строго совпадает с коронацией Карла Великого в императоры Священной Римской Империи и, соответственно, с резким разрывом Западного мира с Византией (которая не могла признать это событие иначе как за узурпацию функций византийских императоров). Серьезные – в том числе и догматические -- расхождения между Западной и Восточной Церквями (вопрос о Filioque) датируются именно этим периодом. Как совместить такую датировку периода Средневековья и означенное нами во Введении расширительное его толкование – как весь период христианства от первых шагов до эпохи Возрождения? В исторических школах сплошь и рядом действуют апостериорные (и довольно анахронические) приближения. Так, рассматривая в качестве главной и основной, магистральной линии Католическую Церковь, мы поневоле будем видеть католические темы в эпоху, предшествующую великой схизме и даже ее первым догматическим синдромам. Заметим попутно, что такое преломление исторической перспективы характерно не только для католиков или апологетов западной культуры, но и для традиционалистов. Эта погрешность присуща и Рене Генону, и Юлиусу Эволе, и Карлу Шмитту, которые видели в изначальном христианстве и в христианстве Никейского периода прямую предысторию католического Средневековья. На самом деле, такой подход неадекватен, так как магистральной линией в христианстве вплоть до 1056 г. выступало именно Православное Византийское Христианство, и лишь последующая катастрофа – 1456 г., падение Константинополя -- позволило католическому миру хоть как-то исторически оправдать свои претензии на главенство среди христианских народов. Хотя Московская Русь сделала из этого иеро-исторического факта прямо противоположный вывод, объявив себя наследницей единственно правильного, «непорченного», ортодоксального христианства. В отношении гносеологических установок такая поправка объясняет тот факт, что Византия почти не подпадает под основные параметры Средневековья, известного нам по католичеству. В частности, православное богословие преимущественно остается именно в рамках парадигмы Античности. Это богословие не отрицает эксплицитно догму творения, но толкует ее в духе, близком к эллинской мысли, если угодно по-гречески, по-неоплатонически. Это предопределило и модель византийской учености, которая была выдержана в эллинистических пропорциях, оставаясь христианской по догматике. Ярким примером торжества «манифестационистского» подхода может служить исихастская доктрина святого Григория Паламы, которая является яркой концептуальной антитезой (в духе противопоставления Античности Средневековью) схоластической мысли католического Запада. Причем канонизация святого Паламы и признание его мистико-визионерского учения ортодоксией приходится на 14 век, когда в Западной Европе от подобных направлений (в духе Скотта Эриугены или Мейстера Экхарта) остается очень мало. Византийский фактор влияния на Западную Европу в смысле борьбы идей мало изучен. В целом же интересно проследить, что характер этого влияния является именно «манифестационистским». Отсюда сам собой напрашивается вывод о качестве византийского влияния (Гемист Плетон, Варлаам Калабрийский и т.д.) в идейной подготовке Возрождения. Православная Византия представляла собой в рамках христианского мира полюс максимально приближенный (без того, чтобы отрицать основные церковные догматы) к гносеологической холистской модели. Это соображение необходимо учитывать, чтобы скорректировать реальную картину самого понимания «христианства», «креационизма» и Средневековья. Важнейшей коррекцией тезиса о парадигме Средневековья является фактор мистико-герметической традиции, куда можно включить такие дисциплины, как магия, алхимия, астрология, другие эзотерические учения. Вся совокупность этих явлений представляет собой – несмотря на их феноменологическое разнообразие – продолжение парадигмы Античности, существующей в параллельном, полуофициальном, в некоторых случаях подпольном культурном пространстве, как своего рода «параллельная идеология» или «параллельная гносеология». Условно, можно объединить весь этот комплекс под понятием «герметизм». Герметизм представляет собой продолжение холистского отношения к реальности, и поэтому берет в качестве своих авторитетов знаковые фигуры дохристианского мира: Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и т.д. В герметизме продолжает существовать, и в определенной степени модернизируется, античная мифология. Герметически принцип «все во всем», «что сверху, то и снизу» и т.д. представляет собой типичное продление манифестационистского, дохристианского, докреационистского отношения к миру. При этом герметизм утверждает себя в Средневековой Европе не как альтернативное (языческое) мировоззрение и даже не как мистическое учение, претендующее на широкое рассмотрение (как, например, Мейстер Экхарт), но как эзотеризм, как сферу «тайных знаний», «тайных наук». Показательно, что термин «наука» в Средневековье часто прилагается и ко всей области «герметизма». Это своего рода «натурфилософия». Она допускается официальной теологической догмой до тех пор, пока не претендует на конкуренцию официальной схоластической доктрине. Эта философия и эта наука и является «служанкой богословия». Знаменитые семь «либеральных искусств» (или «либеральных наук») были пропитаны влиянием герметизма, который выступал как своего рода общая субстанция моделей познания там, где заканчивалась (католически понятая) компетентность теологии. Показательно употребление в этом контексте терминов «наука», «ученый», «философия», «философский», «мудрость» и т.д. «Наукой», sapientia, в этом контексте называется именно область герметизма, т.е. такого знания, которое стоится по параметрам манифестационистского, холистского подхода, хотя и без прямой конфронтации с доминирующей креационистской моделью схоластики. Вся эта область знаний и реальностей помещается в особую сферу, связанную с «тайной», «секретом», парадоксом. Герметики утверждают: «огонь ученых, огонь мудрецов или иначе «наш огонь» не жжет», а «вода ученых, вода мудрецов – «наша вода» -- не мочит рук» (См. Dom Pernetty “Dictionnaire mytho-hermetique”, Paris, 1778). Тем самым они указывают на особое гносеологическое (и онтологическое) пространство, как бы изъятое из-под законов официального средневекового мировоззрения и чувственного опыта профанов. Причем важно понять, каких именно профанов? Если в Античности внутреннее и внешнее, экзотеризм и эзотеризм представляли собой лишь разные аспекты одного и того же – разные степени одной и той же реальности – и в такой ситуации бытовой опыт, философское («научное») обобщение и жреческая практика представлялись лишь разными градусами интенсивности схватывания одного и того же, то креационистская перспектива разводит эти реальности: бытовой опыт, «bonne raison», «здравый рассудок» признается чем-то заведомо низшим и профаническим. Это сфера такой «тварности», которая даже и не подозревает о своей «сотворенности». На противоположном конце: теология и вера. Здесь компетентность иного уровня. Мир веры, по определению Тертуллиана (основоположника западно-христианской гносеологии), есть мир абсурда, но абсурда абстрактного, отвлеченного, не подтвержденного никаким опытом, ни бытовым, ни каким-то особым. Это область чистого неверифицируемого догматизма. Это не мудрость и не наука, это трансцендентные постулаты Откровения. Герметическая наука лежит вне обоих этих областей – и вне профанического опыта, и вне догматической веры. Реальности герметизма неочевидны (в отличие от сферы восприятия профанов), но верифицируемы (в отличие от схоластических установок). «Наука» в таком герметическом смысле становится чем-то иным, нежели невежество или теологический догматизм. Это «верифицируемая неверифицируемость», абсурд, ставший очевидностью и очевидность, ставшая абсурдом. В креационизме тело и дух жестко разведены. Духу соответствует небо и нетварные регионы, телу – земля. Алхимики же утверждают: «нет у нас иной задачи, кроме как сделать тело духом, а дух телом». Они идут против креационистской бездны, разделяющей тварь от Творца. Но не противопоставляют себя этой бездне, а, скорее, стараются ускользнуть от нее, скрыться за валом парадоксов, двусмысленностей, энигм и заведомо туманных изречений. Герметизм сознательно стремится скрыть некоторую методологическую установку метода познания, которая, будучи ясно сформулированной, вошла бы в конфликт с доминирующей парадигмой Средневековья. В герметизме мы встречаемся с областью, где впервые «наука» приобретает особое значение, которого не было ни в Античности (где грань между наукой и всем остальным была очень расплывчатой, а следовательно, этот термин не был семантической константой), ни в официальной доктрине западно-христианского креационизма. Не сама Античность и ее холистский метод гносеологии, но именно герметизм – как продление этой эпистемологической установки в среде доминирующего креационистского католического догматизма – явился исторической матрицей, из которой на следующем этапе выкристализовалось то явление, которое получило название «науки» в современном понимании, науки Нового Времени. Несмотря на корректность вышеприведенного утверждения и прямую генеалогическую связь герметизма с современными науками в дальнейшем мы уточним каков характер этой преемственности. Дело в том, что эта преемственность существенным образом меняет свое содержание по мере развития герметической линии в разных парадигматических контекстах. Если в рамках Средневековья герметизм представлял собой продолжение холистской парадигмы Античности в рамках лучевой креационистской парадигмы, то в эпоху Возрождения он – как мы увидим – будет выступать более автономно и самостоятельно. При этом общий контекст герметических учений с необходимостью претерпевал качественное изменение, что предопределено большей степенью «экзотеричности». На следующем этапе – т.е. собственно на заре Нового Времени – герметический комплекс подвергся еще более глубокой мутации, так как его формальное развитие осуществлялось в рамках парадигмы, противоположной любым версиям холизма. Следовательно, определення историческая, терминологическая, методологическая и экспериментальная преемственность в данном случае сопровождалось сменой содержательной ориентации на прямопротивоположную. Рождение современных наук из их герметических аналогов – физики, механики и ботаники из натуральной магии, астрономии из астрологии, химии из алхимии, современной математики из пифагорейства и каббалистики и т.д. – представляло собой очень сложный процесс глубокой качественной мутации содержания и методов. И по радикальности семантических сдвигов на уровне парадигматики этот процесс был еще более фундаментальным, нежели переход от религиозного общества к мирской, светской модели. Вместе с тем, рождение современных наук из герметизма сопровождалось еще одной дополнительной линией, усложняющей общую картину. Определенный холистский герметический импульс сохранился и в рамках Нового Времени при доминации официальных антихолистских парадигм. Параграф 1.3 Парадигматическая классификация научных взглядов эпохи Возрождения Эпоха Возрождения представляет собой рубеж, по революционной значимости сопоставимый с привнесением в общую стихию Античности креационистского иконоклазма в сфере гносеологии. Оценка эпохи Возрожденья варьируется в зависимости от позиции рассматривающих ее авторов. Те, кто безусловно солидаризуются с критериями Нового Времени, видит в Возрождении целиком положительный период эмансипации человеческого духа от «мракобесных клише Средневековья», начало «автономной гуманистической культуры», ниспровержение схоластического ига, предуготовление последующего триумфа Просвещения. В такой перспективе Средневековье берется как эквивалент «традиционного общества», рассмотренного как нечто негативное, ограничивающее потенциал «прогресса», стагнационное, а Новое Время, напротив, как положительный импульс освобождения человека от бремени отвлеченного и необоснованного догматизма. В такой перспективе Возрождение предстает как некое промежуточное звено, как временный компромиссный этап от негативного Средневековья к позитивному Просвещению. Основные характеристики и оценки делаются на основании этого общего подхода, лишьс уточнением и конкретизацией отдельных аспектов. В отношении науки такой подход сводится к тому, что рассматривает научную сферу эпохи Возрождения как подготовительный этап к появлению собственно науки, науки Нового Времени. Возрожденческие авторы видятся как провозвестники автономного научного метода, разрывающие узы схоластики, но в то же время, сохраняющие определенные инерциальные связи с предшествующей эпохой. Как дань этим связям воспринимается в такой перспективе вездесущий реннессансный эзотеризм и герметизм. Прямо противоположной – но вполне симметричной – оценкой эпохи Возрождения характеризуется традиционалистская школа. Здесь преобладает та же логика, но только этическая оценка дается с обратным знаком. Рене Генон утверждает: «Возрождение воплотило в себе этот разрыв в сфере искусств и наук, Реформация -- в области самой религии, хотя это та сфера, в которой подобное явление противоестественно в высшей степени. То, что мы называем Возрождением, как мы уже отмечали в других случаях, было никаким не возрождением, но смертью многих вещей. Выдавая себя за возвращение к греко-римской цивилизации, оно заимствовало лишь самую поверхностную ее сторону, так как именно последняя могла получить отражение в письменных источниках. Во всяком случае, подобное возвращение, будучи далеко не полным, являлось чем-то в высшей степени искусственным, так как означало восстановление внешних форм, покинутых духом жизни уже много столетий назад». И далее: «С этого времени существуют лишь "профаническая философия" и "профаническая наука", основанные на полном отрицании подлинного интеллекта, на сведении знания к его самым низшим уровням -- эмпирическому и аналитическому изучению фактов, не связанных с Принципом, на расстворении в бесконечном количестве малозначительных деталей, на накоплении необоснованных гипотез, бесконечно разрушающих друг друга, и на фрагментарных точках зрения, не способных привести ни к чему иному, кроме как к узко практическому использованию». Противоположные по оценкам взгляды современных историков и традиционалисты сходятся тем не менее в том, что эпоха Возрождения была логической прелюдией к Новому Времени, простым переходным этапом, где наличествовали не до конца изжитые элементы Средневековья и зародыши мышления, свойственного модерну. Если согласиться с этой версией, то получится, что эпоха Возрождения есть пограничная область, в которой парадигма Луча (схоластический аристотелизм) постепенно и плавно переходит в парадигму Отрезка (матрица мышления Нового Времени). В исторической реальности мы не видим никакой постепенности и никакой плавности. Возрождение предстает как какой-то особый цикл, со своей собственной парадигматической доминантой. Эта доминанта не похожа ни на парадигму Луча, ни парадигму Отрезка. Скорее всего здесь следует говорить о своеобразном (хотя и не планомерном, не доведенном до конца) восстановлении именно парадигмы Сферы, что обильно подтверждается множественными апелляциями Возрожденья к эпохе Античности. Сами титаны Возрождения понимали свою эпоху именно как культурный возврат в дохристианскую эру, как своего рода «консервативную революцию». Эпоха Возрождения имеет своей осью противостояние с духом Средневековья. Но это противостояние направлено не столько против Традиции как таковой, сколько против специфической формы католической схоластики, против томизма с его концепцией «двух истин», против тех радикально креационистских позиций, которые стали нормативами для официальной культуры Европы. Вместе с тем, именно в эпоху Ренессанса произошел расцвет европейского герметизма, интерес к магии, алхимии, астрологии, теургии пробуждается с новой силой. Важно, что при этом нарушаются те пропорции, которые регулировали сложную диалектику герметизма с официальной схоластической культурой. Корпус эзотерических знаний автономизируется. Ученые, философы, художники Возрождения напрямую апеллируют к маго-алхимическому контексту как к единственной истине, объединяющей и вопросы Веры и вопросы разума. На всех уровнях идет стремление выйти за пределы парадигмы Луча. Причем выйти в мир более насыщенный духовными потоками, более волшебный, более парадоксальный и гераклитовский, более фантастический и оживленный, нежели сухая и абстрактная средневековая конструкция. Этот порыв есть нечто обратное тому, что предложат позже «картезианство» или «ньютонианство». Многие историки науки (в частности П.Гайденко) отмечают, что свойственная деятелям Возрождения тяга к возвращение в лоно природы, воспринимаемая как возрождение античного подхода, на самом деле, скрывает под собой индивидуализм, семена которого сформировались в эпоху доминации католической схоластики, которая значительно возвысила роль человека по сравнению с «языческим» растворением его в космических стихиях. Такое утверждение, основанное на некоторых верных исторических наблюдениях, не учитывает, однако, парадигматической структуры холистского миропонимания, парадигмы Сферы. Для этой парадигмы совершенно не характерно строгое разведение человеческого и природного, которое зародилось в креационистских учениях и стало основной гносеологической установкой в Новое Время. Сакральное представляется как последнее измерение и субъективного, и объективного. Представление о «потенциальной божественности» человека нет только не противоречит представлению о «потенциальной божественности» природы, но оба эти явления взаимосвязаны. Маг Возрождения, утверждая свои новые теургические возможности – в науке, искусстве, мысли, технике – ставил себя не над природой и не над людьми, но над ограничениями, вытекающими из средневековых схоластических установок, которые лишали имманентную реальность «естественного света», отводя Божественному строго определенный предел в догматической религиозности. Обращение к Античности рушило этот предел, требовало прямого и тотального «обожения» всей реальности – и человеческой, и природной. Хотя, естественно, роль человека в этом многомерном процессе мыслилась центральной. Но и в индуистских доктринах (где нет и следа индивидуализма) утверждается, что «атман» («дух») человека есть проекция луча Брахмана, упавшего в материю-природу, а следовательно, человек (метафизически понятый) ставится в центре вещей (см. Р.Генон «Человек и его становление согласно Веданте»). И прямое обращение к Античности, и центральное место герметизма, и широкое обращение к тем направлениям средневековой мысли, где холистские моменты были акцентированы отчетливее всего, являются основанием для отождествление магистральной парадигмы Возрождения именно с парадигмой Сферы. Другое дело, что эта парадигма берется здесь в довольно урезанном виде. С одной стороны, в качестве образца выступает именно Древняя Греция (о некоторых парадигматических аномалиях которой мы упоминали), с другой стороны, эзотерические аспекты герметизма, принужденного приспосабливаться к креационистски-схоластическому контексту долгие столетия и утратившего стороны, сопряженные с экзотеризмом, с третьей стороны, революционные процессы протекают в напряженном конфликте с католическим консерватизмом – и все вместе делает из эпохи Возрождения не период возврата к полноценному сакральному традиционному обществу, но лишь попытку такого возврата, стремление, рывок, яркий жест. Следует заметить также, что в кастовом смысле Возрождение привилегированно ориентировалось на доктрины имманентной сакральности, на аристократические (а не на жреческие) уровни. Не случайно, главная наука герметического кодекса – алхимия – называлась «королевским искусством». Полноценной онтологической метафизики, сопоставимой с Парменидом или Платоном мы в этот период не встречаем. Скорее доминирует гераклитовский настрой, свойственный мировоззрения воинов. Это обстоятельство, возможно, объясняет неприязнь к этому периоду Р.Генона, который подчеркнуто отстаивал необходимость сакральности жреческой как наивысшей, всячески указывая на незавершенность учений касты воинов, взятых в отрыве от более высокого уровня. Несмотря на то, что Возрождение солидарно с Новым Временем в отрицании парадигмы Средневековья, причины и характер этого отрицания в обоих случаях совершенно различны. Все сказанное о парадигме эпохи Возрождения, естественно, относится и к ренессансной науке. Это была «неосакральная наука», стремящаяся возродить мифологическое, одухотворенное, мистагогическое измерение, свойственное наукам полноценного традиционного общества. В Возрожденье происходит расцвет ремесел и искусств, и представители каждой профессии более открыто, чем в предшествующие эпохи обнаруживают эзотерические сценарии своей деятельности, запечатлевают в товарах и произведениях искусств цеховые доктрины и символы. В анализе научной парадигмы эпохи Возрождения важно подчеркнуть ее натурфилософский аспект. Натурфилософия («philosophia naturalis» - термин, введенный римским философом Сенекой 5 г. до н.э. – 65 г. н.э.) согласно историографической традиции была общим знаменателем возрожденческой мысли и, как правило, собственно натурфилосфский подход противопоставляется схоластическму или схоластико-аристотелевскому (важно подчеркнуть, что реконструкция М.Хайдеггером онтологической составляющей греческой мысли требует осторожного употребления понятия «схоластический аристотелизм», так как основной -- собственно греческий, Античный и манифестационистский -- заряд аристотелевской мысли подвергается в схоластической парадигме существенной мутации). Однако при поверхностном рассмотрении содержания натурфилософии Возрождения может сложиться ошибочное представление, будто эта линия представляет собой перенос внимания на имманентные аспекты мира, сопровождающиеся прямой и завуалированнной критикой трансцендентно-богословских основ схоластики. В самом отношении к понятию «Natura», «Природа», соответственно, у схоластов и натурфилософов содержится фундаментальное различие, которое не сводится к простому утверждению или отрицанию у бытия трансцедентного измерения (как понимают иногда мыслители Нового Времени, неправомочно и анахронически экстраполируя семиотические критерии модерна на совершенно иной исторический контекст). Натурфилософия – в соответствии с магистральной парадигмой Античности – рассматривает Первоначало как имманентное миру и реальности, поэтому в понятие Природы вкладывается и понятие Абсолюта, по меньшей мере, в его «катафатическом» аспекте, а апофатический, собственно трансцендентный аспект – там, где он упоминается (например, у Джордано Бруно) – не рассматривается как раз на основании его Непостижимости. Такое понимание Природы, иногда именуемой «субстанцией» или даже «материей», не имеет никакого отношения к концепции схоластов «materia signata quantitae», которая означает количественный аспект тварной Вселенной. У натурфилософов, как и в герметизме, Природа понимается как холистская качественная реальность, куда включены как действующие преображающие духовные, божественные аспекты, составляющие «внутренний свет» мира (о котором, в соответствии с герметизмом, учил Бенедикт Спиноза). В этом вполне проявляется тот гераклитовский дух, о котором мы говорили выше. Именно холистско-духовное понимание Природы и составляло ось возрожденческой мысли, лежало в основе развития наук и искусств той эпохи. Иногда дело представляется так, будто натурфилософы двигались в направлении рационалистических парадигм Нового Времени прочь от схоластических сухих и догматических абстракций, а «мистический» и мифо-герметический элемент, пронизывающий их труды, был своего рода данью древним предрассудкам. Такая позиция в корне неверна, поскольку в основе натурфилософии лежит именно понимание духовной, относительно «трансцендентной» структуры самого имманентного. И гносеология натурфилософов и их научные открытия имеют смысл только в разрезе их «теургического» предназначения. Изучаемая ими Природа и эксперементальные контакты с ее секторами в натурфилософском контексте воспринимались и осознавались именно как мистико-религиозные акты, более непосредственные и духовно продуктивные, нежели отложенная и опосредованная форма религии, предлагавшаяся официальной Церковью. Герметизм и алхимия не просто дополнения к натурфилософии, но ее методологическая основа, и собственно феномен Возрождения, как идеологического движения, заключался не в порождении нового оригинального ансамбля идей и концепций, но в радикализации и экстериоризации оппозиции между тем, что на более ранних этапах – в эпоху Средневековья – сосуществовало как экзотеризм и эзотеризм западно-европейского общества, как его внешняя и внутренняя стороны. К раннему Возрждению принято относить Николая Кузанского (1401 – 1464). Эта личность очень показательна, так как в ней просматриваются основные линии более позднего развития ренессансной парадигмы. Будучи внешне правоверным католиком, кардиналом и «легатом Германии», Кузанский в качестве эзотерического учения составил огромный компендиум знаний, где античная парадигма (сферичность, холизм, манифестационизм и герметизм) сопрягаются с темами мистического христианства, особенно развитого на Востоке (отсюда интерес Кузанского к восточной патристике и Ареопагиту). Кузанский описывает мир, в котором наличествует непрерывная и всенаправленная связь между имманентным и трансцендентным, между субъектным и объектным, между отдельным и всеобщим. Любые горизонтальные взаимосвязи обеспечиваются наличием непрерывности между Принципом и его следствиями, что существенно противоречит парадигме Луча и основному духу схоластики. У Кузанского мы сталкиваемся с линией, ранее разрабатываемой Иоанном Скоттом Эриугеной или Мейстером Экхартом. Кузанский оказал огромное влияние на Джордано Бруно и все Возрождение. Он одним из первых занимался проблемой бесконечно малых, ставшей основой современной математики у Декарта, Ньютона и Лейбница. Однако, математические исследования Кузанского целиком и полностью вписываются в неоплатонический, «пифагорейский» контекст, а рассматриваемая им «научно» физическая реальность обретает смысл лишь как плотное и чувственно понимаемое выражение общего духовного Принципа, косубстанциального стихии мира. Природа у Кузанского тяготеет к ее натурфилософскому пониманию. Николай Кузанский ставит в новом контексте проблему бесконечности, давая ей вполне холистское решение. Бесконечность у него (в отличие от схоластов) не есть атрибут внеположного миру Бога, строго противопоставленного конечному тварному миру. Кузанский настаивает на тождестве противоположностей (coincidentia opppositorum) и утверждает холистскую идею о сверхразумном совпадении того и другого в некотором парадоксальном моменте. Более поздним представителем натурфилософии является Бернардино Телезио (1509-1588). С его именем связывают такие направления, как «сенсуализм» или «гилозоизм» (учение о «живой материи»). Учение Телезио оказало большое влияние на Томазо Кампанелу (1568 -1639) и Джордано Бруно. Его представление о материи и о вещах является типичным образцом герметического холистского подхода, где утверждается, что каждая вещь внутри самой себя имеет свою духовную причину, соединяющую ее с общим пластом живой субстанции. Чувственная сторона познания – а следовательно, весомость и значимость опытного знания – трактуются Телезио в типично алхимическом ключе, где нет резкой черты между чувственным и разумным, где наблюдение за видимостями природных процессов непротиворечиво возводят к постижению духовных начал. Подоплекой сенсуалистского метода Телезио, таким образом, является не чрезмерное доверие чувственной стороне познания, но общий мистико-герметический принцип непротиворечивого изоморфизма макрокосма и микрокосма, принцип прямой взаимосвязи внешней – феноменологической – и внутренней – гносеологической, духовно явленной – природы вещей. Вещи мира, чувства и разум человека у Телезио предстают не разведенными неснимаемыми барьерами реальностями, но модификациями общего холистского ансамбля. Столь же ортодоксально герметическим было учение другого гиганта Возрождения Томмазо Кампанелла. Продолжаля линию Телезио, Кампанелла развил теорию гносеологического сенсуализма, основанного на представлении о качественной природе вещей, изоморфных духовным структурам. Кампанелла выдвигает типично манифестационистскую концепцию «множественности миров», которая рассматривает творческие способности великой субстанции неограниченными и, соответственно, постулирует не одну (креационистскую) версию Вселенной, но множество. Эта теория «множественности миров» получила полное развитие в индуизме. Кампанелла сочетает чисто натурфилософские маго-научные тезисы с эсхатологическими утопическими мотивами маргинальных христианских теорий – в духе Иоакима де Флоре. Показательно, что духовный имманентизм Кампанеллы имеет прямое сходство с эсхатологическим течением анабаптизма внутри Реформации (Томас Мюнцер). В качестве образцовой фигуры Возрождения может быть взят Джордано Бруно (1548 – 1600). Его философские взгляды представляют собой радикальный и законченный герметизм, неоплатонизм и эзотеризм. Он эксплицитно формулирует теорию манифестационистской тотальности, плавного и постепенного перехода различных аспектов Природы к абсолютным реальностям духа (мировой души), и обратно. Он провозглашает максимой философии отправную максиму алхимии – «все во всем», утверждая слияние объекта и субъекта в особой синтетической реальности, которую он называет «монадой». «Монада», по Бруно, это субъект-объектная сущность вещей, где гносеология и практика, восприятие и действие, вещь и представление о ней сливаются в некую единую инстанцию, которая составляет определенные сектор самой «мировой души». Образ сферы является для Бруно (как и для платоников и неоплатоников) излюбленным. Каждая сфера есть образ или частный случай великой бесконечеой сферы, где центр и периферия, прямая и окружность, субъект и объект тотально совпадают. Гелиоцентризм Коперника Бруно понимает также теургически, видя в астрономической истине лишь подтверждение алхимической теории «панхризии», согласно которой базовой субстанцией является золото, а все остальные металлы суть «несозревшее золото». В центре сакрального мира стоит свет и золото, а золото именуется на языке герметизма «солнцем» или «нашим солнцем», эту истину алхимики утверждали задолго до Коперника. И есть некоторые основания предполагать, что гелиоцентризм, начиная от египтян и Аристарха Самосского, представлял собой эзотерическую, доктрину, которая сообщалась посвященным. По меньшей мере, защита коперниковского «открытия» у Бруно, равно как и у Кампанеллы, применившего этот герметический принцип и к социальной реальности – («Город Солнца») имеет именно этот мифо-герметический смысл. Неоплатонизм можно считать основной идеологией эпохи Возрождения. Мы видим этому множество фактических подтверждений: Марсилио Фичино (1433 – 1499) возродил официально в Италии неоплатоническую школу, создав Патоновскую Академию во Флоренции (показательно, что Фичино переводил и популяризировал свод Гермеса Трисмегиста, алхимическую литературу). Показательно, что значительную роль в этом возрождении неоплатонизма играли выходцы из Византии – в частности, Гемист Плетон (1355 – 1452) (это обстоятельство особенно важно, если учитывать географическую взаимосвязь парадигмы Сферы с традиционными обществами Востока, и в более узком смысле с восточным христианством – Православием). Другой неоплатоник Пико делла Мирандоло (1463 – 1494) поставил своей целью применить принципы еврейской каббалы (манифестационистской эзотерической теории в иудаизме) к христианской традиции и к познанию природы. Антропология Пико делла Мирандола, которую иногда интерпретируют как «гуманистическую», восстанавливает понимание человека, свойственное традиционному обществу: человек видится как микрокосм, «существо срединно-подвижное», способное на всевозможные метаморфозы – от животных и растений до ангелов. Беглый обзор знаковых фигур эпохи Возрождения позволяет установить тот факт, что в качестве общего знаменателя подхода к науке и философии выступает именно парадигма Сферы, к которой и относится сам термин «Возрождение». Духовные авторитеты этого периода так и воспринимали свою основную задачу: перейти от парадигмы Средневековья (Луч) к более древней парадигме Античности (Сфера), которую, собственно, и предполагалось возродить. Нельзя, однако, понимать этот процесс упрощенно, как полноценную реставрацию. Во-первых, долгие эпохи доминации парадигмы Луча не могли не сказаться на образе мысли европейцев того времени, причем это воздействие не только предшествовало, но и сохранялось в эту эпоху, составясь официальной идеологией латинской церкви и контролируемых ей научных и философских школа (в частности, Кембридж, Сорбонна и т.д.). Поэтому титаны Ренессанса постоянно находились в полемическом положении, они боролись за парадигму Сферы против парадигмы Луча. И окончательной победы в этой борьбе никто обрел. Во-вторых, в качестве образца большинство ученых и философов Возрождения брали именно греческую Античность, где – как мы показали – сама парадигма Сферы (являясь бесспорно доминирующей) была заведомо несколько искаженной в сравнении с полноценными традиционными сакральными обществами Востока. Причем это отклонение заключалась в наличии чрезмерном развитии индивидуалистических и рационалистических элементов, а также в смешении кастовых архетипов применительно к исследованию природы (что особенно видно на примере Демокрита). Оба фактора ответственны за то, что возрожденческая версия парадигмы Сферы реализовала свое влияние лишь частично, как стремление к определенной установке, но не как ее окончательное и полновесное оформление. Именно это обстоятельство серьезно затрудняет корректный парадигматический анализ этой эпохи, подчас подводя к неадекватным выводам даже таких основательных исследователей как Рене Генон. Но точно также как о философских и научных парадигмах Античности нельзя судить только по Демокриту и софистам, точно также эпоха Возрождения отнюдь не исчерпывается индивидуалистическими, рационалистическими и механицистскими тенденциями. Тем не менее такие тенденции есть, и воплощены они в одной несколько особняком стоящей фигуре – в Галилео Галилее (1556 – 1642), который также выпадает из основной парадигмы Возрождения, как Демокрит из Античности. Его идеи ближе всего стоят к моделям Нового Времени и, действительно, сущностно (а не поверхностно) предвосхищают научное мировоззрение. Галилей, возрождая идеи Демокрита, заново утверждает атомарное устройство реальности, отказывает в праве на существование састоятельной и всеобъемлющей субстанции, «живой материи». Именно Галилей первым делает из натурфилософского принципа изоморфизма человека и Вселенной (микрокосма и макрокосма) деспиритуализирующий вывод относительно земного качества небесных явлений. Это принципиальный момент доля понимания истоков современного научного мировоззрения. Парадигма Сферы предполагает непосредственную сакральность всех аспектов существования; и человек и Природа здесь суть завуалированные божества. Все различия состоят только в степени этой божественности, в уровне ее реализации, ее открытия. Для осуществления этой цели и служат сакральные науки. Парадигма Луча, креационизм говорит о фундаментальном различии уровней мира. Первое (и самое основное) это различие между Нетварным Божеством и сотворенным миром. Это теологический аспект. Но это различие проецируется и на саму реальность, где высшие уровни (Небо) считаются состоящими из духовной материи, а низшие (земные) из грубой. К лучевой креационистской модели схоласты адаптировали аристотелевское учение, в августиновском духе жестко отделив небесное от земного. Алхимики и ученые Возрождения настаивали на возврате к докреационистской перспективе, утверждая единство земного и небесного, предлагая для объяснения и познания мира единую духовную науку, неразрывно связанную с теологией. Здесь – в противовес схоластике – утверждается небесная природа земного (алхимики так и называли землю – «земное небо», а металлы, находящиеся в земле, считали конденсатом звездного света, «земными звездами»). И наконец, у Галилея мы встречаемся с радикально иным отношением: он предлагает рассмотреть и земное и небесное, как принципиально одинаковое, но состоящее из «земной субстанции». Вселенная Галилея управляется жесткими механическими законами, это искусственный аппарат, состоящий из атомов и регулируемый физико-математическими закономерностями. Сложные, признанные герметизмом «непрекращающимся чудом», природные взаимосвязи разлагаются у Галилея методом редукции (resolutio) на упрощенные моменты механического характера. Путем базовых «резолюций» Галилей постулирует относительность движения, идею инерции, формулирует закон свободного падения тел. Показательно, в каком направлении Галилей развенчивает аристотелизм. Критика Галилеем аристотелевской теории превосходства кругового движения над прямолинейным, которая дается в «Диалоге о двух главнейших системах мира» и которая приводит к открытию инерции и дифференциального понимания движения, направлена именно на смену парадигмы Сферы парадигмой Отрезка. П.Гайденко прослеживает влияние на Галилея Николая Кузанского, упуская из виду то обстоятельство, что формальное сходство в понимании «актуальной бесконечности» применяется к полярно противоположным реальностям: Кузанский стремится преодолеть схоластический аристотелизм через манифестационистский подход, где вся реальность открывается как прямо сопричастная Божеству, Галилей утверждает прямо противоположное -- вся реальность, включая ее высшие уровни, есть нечто абсолютно материальное и механическое, состоящее из земной грубой субстанции, не оживленной ни изнутри (манифестационизм), ни извне (креационизм). П.Гайденко справедливо замечает, что « у Галилея материя предстает как всегда себе равная, самотождественная, неизменная, т.е. получает характеристику, которую Платон давал умопостигаемому бытию – идее, а Аристотель – форме». Такая материя была неизвестна другим авторам Возрождения. У Джордано Бруно, например, речь идет о «бестелесной» и «неделимой» материи, но она в духе неоплатонизма видится как умопостигаемая величина. Применение атрибутов абсолюта к обычной физической делимой и телесной материи – явление исключительное. Но в данном случае Галилей идет не столько за пантеистами Возрождения, сколько за средневековыми номиналистами. В частности, онтологической самостоятельностью материя наделяется уже у Уильяма Оккама (он называет ее -- в отличие от аристотелевского определения материи как «количественной возможности проявления» -- «формой телесности», «телесным началом, имеющим пространственную определенность»). В том же направлении двигалась мысль и схоластов-естествоиспытателей – в частности, у представителей физики импетуса (Ж.Буридан, Н.Орем, Альберту Саксонскому, Дж. Бенедетти). Прообразом галилеевской материи является в большей степени крайне креационистски понятая материя номиналистов, нежели субстанциализм манифестационистском Возрождения. И если здесь и наличествует некоторое сходство с Кузанским (на чем настаивает П.Гайденко) или с Платоном (что утверждают некоторые неокантианцы -- П.Наторп, Э.Кассирер), то объект, к которому прилагаются одни и те же атрибуты – различается радикально. Галилей изгоняет из природы все божественное, представляя ее десакрализированным механизмом, состоящим из физико-математических точек, собранных в разнообразные автоматы – космические или человеческие. Для сакральной математики точка была чисто умозрительной реальностью, неким метафизическим принципом, неуловим, но составляющим пространство, не являясь им. Эта линия идет от пифагорейцев. Галилей фактически утверждает, что математическая точка имеет физический смысл, т.е. представляет собой мельчайшую плотную и упругую частицу, из которой состоит материя. Вся метафизика бесконечно малых, на которой основана, в частности, онтология элеатов, фактически игнорируется. Таинство возникновения тела из умозрительной категории (точки, линии, плоскости), на изучении которого строились сакральные науки традиционного общества (физика, математика, философия), разом отметается. Фундаментальная связь вещей и явлений с тайным истоком разом прерывается. Мы оказываемся в детерминистской механической Вселенной, где правят законы причинности в абсолютном (материальном) пространстве и абсолютном (материальном) времени. Именно Галилей со всей последовательностью и четкостью декларирует основные моменты парадигмы Отрезка. Бесконечное становится актуальным, в том смысле, что имманентная земная реальность, с ее закономерностями, ограничениями и свойствами, оказывается самодостаточным абсолютом, не имеющим никаких дополнительных измерений. Формально продолжая говорить о «природе» Галилей порывает со всей натурфилософией, объектом его исследований становится уже не природа, но физико-математический механизм. Все элементы сакрализации мира (превосходство кругового движения над прямолинейным, «естественные места» и т.д.), которые наличествовали у аристотелевских схоластов, отвергаются. А тотальная одухотворенность мира у пантеистов и неоплатоников Возрождения полностью переворачивается, превращаясь в тотальную механическую материальность. В общем контексте Возрождения (за исключением лишь Галилео Галилея) мы видим широкую плеяду личностей, для которых центральной является манифестационистская модель понимания мира, которая находится в более или менее жестком протовостоянии схоластическому креационистскому подходу, доминирующему в томизме. В этом проявляется особое понимание Природы, основной постулат герметической натурфилософии. Приоритетный интерес к сфере Природы (по контрасту со схоластикой) диктуется здесь отсутствием ярко выраженной дистанции между имманентным и трансцендентным, особым «монадологическим представлением о парадоксальном слиянии трансцендентного и имманентного, Принципиального и акцидентального, и как следствие, субъектного и объектного. Такого интереса по приницпиальным соображениям не могло быть в схоластике, где Природа, субстанция и материя понимались креационистски, усеченно, а основным приоритетом была сфера отвлеченного от Природы теологического догматического изыскания. Парадигма Луча делала имманентное интересным (с духовной точки зрения) лишь наполовину, и наиболее последовательно эта половина акцентировалась в учениях эсхатологического толка, периферийных для общесхоластических норм (Иоаким де Фьора и т.д.) Природа как приоритетная ценность выступает у герметиков, эзотериков и натурфилософов в силу их парадигматической, базовой установки на манифестационистское понимание реальности. Из этого утверждения и проистекает грядущее и деконтекстуализированное Новым Временем выдвижение науки (как познания Природы в отрыве от теологии – по меньшей мере, в отрыве от конвенциональной схоластической теологии) на первый план. Но на этапе Возрождения этот интерес и приоритет обосновываются именно манифестационистской метафизикой, парадигмой Сферы, которая сообщает научным исследованиям абсолютный, духовный, трансцендентный характер. Если в ходе этих имманентно-трансцендентных натурфилософских исследований и открываются определенные истины или закономерности, которые будут впоследствии интегрированы в науку Нового Времени, то в собственном контексте Возрождения они остаются второстепенными аргументами, свидетельствующими в пользу общей сферической парадигмы и неценными сами по себе. Переход от научной парадигмы Возрождения к научной парадигме Нового Времени содержит в себе глубокую мутацию смыслов, десемантизацию основных понятий и методов, множественные и принципиальные семиотические сдвиги. Глава 2. Формирование парадигмы современной науки Параграф 2.1 Парадигматические предпосылки Нового Времени, место и роль науки Наука как таковая появляется вместе с наступлением Нового Времени. Рождение современной науки и приход новой эпохи настолько взаимосвязаны, что невозможно рассматривать оба эти явления по отдельности. Более того, утверждение, что Новое Время породило современную науку практически равнозначно утверждению, что современная наука способствовала становлению базовых парадигм мышления Нового Времени, полностью предопределила их. С историко-философской точки зрения наступление Нового Времени и возникновение современных наук не просто одновременные (симультанные) явления, но разные аспекты единого процесса. Наступление Нового Времени представляет собой серьезнейший сдвиг в фундаментальных установках европейского общества. Это была масштабная всеобъемлющая революция, которая задала дальнейшему течению истории совершенно особое направление. Новое Время называется «новым» именно потому, что отказывается от всех основных параметров, свойственных традиционному обществу в самом широком смысле. Две из трех рассматриваемых нами парадигм – парадигма Сферы и парадигма Луча – описывают два различных типа взгляда на мир, его причину, человека, науку, познание, но обе относятся к традиционному обществу – креационистскому (религии Откровения) или манифестационистскому. Новое Время эксплицитно отрицает предшествующие эпохи в качестве гносеологического и ценностного эталона, признает доминировавшие воззрения «отсталыми», «ошибочными», «преодоленными», «догматическими», «нерациональными», «примитивными». Новое Время утверждает совершенно отличную парадигму, – парадигму Отрезка, -- которую берет за основу и начинает развивать, совершенствовать, шлифовать, развертывать в многообразных научных и философских дискурсах. Парадигма Отрезка становится языком современности, предопределяющим все то, что чисто теоретически может быть отныне высказано. Парадигма Отрезка полностью отрицает наличие у мира, природы и человека какого-то неочевидного дополнительного измерения – как имманентного, так и трансцендентного, как внутреннего, так и внешнего. Это измерение в традиционном обществе виделось как то, что гарантирует всем частям мироздания связь, единство, жизненное начало. Поэтому вся гносеология, философия и наука традиционных обществ концентрировалось именно на познании, исследовании и осмыслении этого измерения. Парадигма Отрезка разрывает эту фундаментальную связь, оставляет рассудочного индивидуума один на один с десакрализированным миром, состоящим из локальных ситуаций и отдельно действующих сцепленных частей. Природа и человек воспринимаются отныне как нечто исключительно «онтическое», а не «онтологическое». Они есть эмпирически воспринимаемые конгломераты, означающие только факт своего собственного наличия, которое ничего не означает сверх того, не принадлежит ни к какой более объемной органической сущности, не вскрывает никакой внутренней тайны и не снабжены никакой заложенной автономной миссией. Все это было действительно абсолютно новым для традиционного общества, строившего все свои устои на онтологизме – либо тотальном (манифестационистском), либо усеченном, лучевом (креационистском). Новое Время хронологически следует за эпохой Возрождения. Однако эта хронологическая последовательность и определенная преемственность в терминологии, а также общность антисхоластического подхода, скрывает под собой серьезный парадигматический разрыв. Парадигма Отрезка отстоит от парадигмы Сферы (к которой тяготел Ренессанс) еще дальше, нежели креационизм, парадигма Луча. По этой причине мы должны более внимательно учесть то влияние, которое оказало на становление парадигмы Нового Времени, движение Реформации. Парадигматический анализ этого протестантского фактора даст нам необходимое звено для того, чтобы понять истоки современности и базовые предпосылки становления современных наук. Рене Генон указывал на то обстоятельство, что протестантизм в сфере религии был прямым аналогом наступления парадигмы Нового Времени в сфере культуры, философии, науки. Оба эти явления представляли собой переход к новой модели понимания мира, человека и их взаимоотношений. Протестантская религия имеет дело с рассудочным индивидуумом, отрицающим авторитет традиции, полагающимся на свое собственное критическое толкование Священного Писания. Природа же рассматривается в крайне креационистском духе, как отчужденный и механический аппарат, созданный Творцом и предоставленный самому себе, имеющий смысл простой декорации, на фоне которой разворачивается сугубо человеческая моральная драма выбора. Отсюда доминирующая у протестантов теория «предестинации», согласно которой Бог никак не вмешивается в свое творение после того, как изначальный процесс завершен. Далее же действуют простые причинно-следственные механизмы. Критика Лютером схоластов и Аристотеля исходит из предпосылки того, что здесь мы имеем дело с «завуалированным язычеством», предполагающим оживленность Вселенной, качественное содержание у органической природы. Лютер критикует остаточный манифестационизм схоластики в духе раннехристианских авторов, полемизировавших с языческим окружением (вожди Реформации сделали из такого концептуального хода систему). С другой стороны, следует учесть и социологический анализ влияния «протестантской этики» на формирование капитализма у Макса Вебера. Сдвиги в христианской догматике у протестантов органически связаны с распространением ментальных клише Нового Времени, становлением современной науки и взлетом капиталистического производства. Однако, движение Реформации представляло собой сложное явление. Помимо умеренного морально-рационалистического крыла (Лютер, Кальвин, Меланхтон) существовали и совершенно иные тенденции, тяготевшие, напротив, к иррационализму, мистицизму и эсхатологии. Радикальные милленаристские движения (Томас Мюнцер, Ян Матис, Иоанн Лейденский. Дж.Уинстенли и т.д.) проповедовали наступление новой эры, которая сменяет отчужденный католический порядок, основанный на лицемерии, фарисействе и компромиссах папства. Эта новая эра мыслилась, однако, не как триумф критической рассудочности, но как реализация идеального божественного устройства реальности, «рая на земле», где будут восстановлены пропорции золотого века. Эта мистическая линия в протестантизме представляла собой маго-герметическую утопию в возрожденческом стиле Кампанеллы стиле и христианских эсхатологических мотивов. Образцом такого миллинаристского подхода может служить концепция Иоахима де Фьоре о наступлении Третьего Царства, Царства Святого Духа, которое должно было положить конец креационистским моделям отчужденного существования и стать началом особого обоженного мира -- в некотором смысле, такое царство предполагало обращение к манифестационистскому и холистскому восприятию реальности). Протестантский эсхатологизм противопоставлял схоластическому подходу именно незаконченность сакрального восприятия реальности, вытекающую из креационизма гносеологию, основанную на лучевом принципе. - Эсхатологические тенденции в Реформации провозглашали наступление эсхатологических условий немедленно. Римского Папу объявляли антихристом, сыном погибели, католичество -- оскверненной апокалиптической лаодикийской Церковью, предавшей заветы Христа, современный им мир – последними временами. Европейская история переживалась как наступивший Страшный Суд, преследование реформаторов со стороны католических властей – как гонения праведников со стороны слуг антихриста. И параллельно сгустившимся драматическим условиям объявлялась близость «лучшего мира», мира преображенного, где будут царствовать радикально иные законы – не только социальные (братство, коммунизм, общность имущества), но и физические. В частности, восставшие анабаптисты (Мюнстерская коммуна) основали «Новый Иерусалим» с искренней верой, что их общность, противостоящая католикам, станет местом нисхождения Небесного Града. Эта разновидность протестантизма была версией драматически-экстатического надрывного холизма и в некоторых своих ветвях уходила в те самые герметические организации, которые на протяжении Средневековья и более открыто в эпоху Возрождения культивировали маго-мистический холизм как своего рода параллельное мировозрение. Рене Генон делает многозначительное указание на тот факт, что знаменитое кольцо Лютера было украшено символикой Розы и Креста, служившей опознавательным знаком братства именно такого эзотерического типа. - Но эта миллинаристская линия в протестантизме и идеологически, и политически поиграла, оставив след лишь в маргинальных кругах и движениях, в крайне протестантских сектах и движениях, которые большого влияния на Новое Время не оказывали. Умеренные неэсхатологические версии Реформации – особенно кальвинизм – напротив, получили широчайшее распространение, особенно в Северной Европе и в первую очередь в Англии, где легли в основу государственных религий. Если протестантизму и не удалось окончательно победить католичество (даже в Северной Европе его влияние осталось сильным) в религиозном смысле, типично протестантское отношение к миру, протестантская философия фундаментально повлияли на все европейское общество в целом. В дальнейшем мы будем понимать под протестантским фактором именно эту умеренную, рационалистическую, критическую линию. С парадигматической точки зрения Реформация акцентировала крайний креационизм, воспроизводя в новом историческом контексте средневековый номинализм. Бог-Творец выносился настолько далеко за пределы мироздания, что оказывался лишенным качеств, чисто трансцендентным началом, не имеющим с сотворенными существами никаких прямых отношений. Он воспринимался как механик, часовщик, который раз запустил сложный механизм, а затем предоставил его самому себе. Церковные таинства в протестантизме ликвидировались, само представление о Христе сводилось к некой образцовой человеческой личности. Если его божественность эксплицитно и не отрицалась, она виделась как совершенство морального начала. Здесь парадигма Луча, свойственная в разной степени всем религиям Откровениям, доводилась до своего радикального предела. А так как эсхатологическая перспектива (когда собственно и должно было сбыться обожение реальности) либо откладывалось на неопределенный срок, либо вообще отрицалась, то признание факта Творения практически ничего особенно не меняло в отношении к миру и человеку. Бог виделся настолько далеким, что его как бы и не было. Здесь мы подходим вплотную к появлению парадигмы Отрезка, но не научной и естествоиспытательской стороны (откуда приближался к ней Галилео Галилей), а со стороны религиозно-догматической. Протестантизм заимствовал у Возрождения лишь вектор формального отстранения от догматического лучевого схоластического католицизма. Но если Возрождение были внутренне движимо герметизмом и холизмом, то Реформация (в ее рационалистической кальвинистской версии) порывала с Ватиканом по прямо противоположной причине: находя «лучевую модель» чересчур «холистской». Если привести аналогию с тремя позициями в споре об универсалиях, можно сказать, что Возрождение ориентировалось на идеализм (крайний платонический реализм), а Реформация -- на номинализм, с двух сторон противостоя схоластическому реализму, бывшему нормативной парадигмой Средневековья. Во всех трех парадигмах (Средневековье, Возрождение, Реформация) функции технических открытий и изобретений (создания аппаратов, научно-практических разработок и т.д.) имели совершенно различный смысл. Деятели эпохи Возрождения видели в проникновении в систему природной реальности, в творческом порыве осуществление античного единства, цельности. Технические и научные изобретения обладали глубочайшим мистическим и теургическим смыслом. Решение научных проблем в духе пифагорейской школы или каббалистики воспринималось как оперативное преображение человека в высшее сверхчеловеческое существо. Деятели Возрождения вкладывали в область развития техники определенный, хотя и не до конца оформленный антикреационистский подтекст (с точки зрения радикального креационизма единственным творцом является Бог, он создал человека и Вселенную, и отныне человеку и Вселенной предстояло слушаться его и повиноваться). Холизм Возрождения подспудно пытается вернуться к докреационистской Античной модели, когда принципиальной разницы между богом и человеком, мастером и демиургом не существовало. Живая божественная природа порождает людей, богов, зверей, растения и предметы искусства – неважно опосредованно или непосредственно. Так, еще Аристотель (на что указает М.Хайдерггер в книге «Комментарии на Физику Аристотеля») рассматривает произведение искусств как частный случай творения природой всех вещей и явлений. Поэтому создание титанами Возрождения хитроумных технических изобретений может быть отнесено к этой (вполне укладывающейся в рамки маго-алхимического комплекса) линии: человек сам по себе есть творец, воплощение Абсолюта, носитель порождающего импульса. Утилитарные соображения в данном случае имеют явно второстепенное значение. В схоластическом подходе Средневековья наука и технические изобретения не имели теургического смысла, они просто служили инструментами прагматического познания сотворенной реальности, ограниченно полезного для земной жизни. При этом на всем протяжении Средневековья технические изобретения не прекращались: они использовались и для практических утилитарных нужд (в вопросах архитектуры, фортификаций, вооружений), и в качестве чисто экспериментаторских. Развиваясь довольно динамично, техника в схоластическую эпоху просто не была поставлена в центре концептуального внимания, будучи частной сферой применения общих знаний о мире, извлекаемых из адекватно усвоенных догматических начал. Техника в протестантском контексте радикально меняет свой характер, смысл, назначение В Реформации земная (гражданская) жизнь становится практически единственной сферой внимания. Ее обустройство – в том числе – обсчет, исследование, рациональная организация -- приобретают небывалое значение. Это значение столь же велико, как в эпоху Возрождения, но взято с обратным знаком. Холистская импликация основной парадигмы эпохи Возрождения позволяла творческому научному усилию человека преодолеть границы имманентного и трансцендентного, а дискретная, ограниченная с обоих сторон ультра-креационистская парадигма Реформации это же усилие воспринимало как сугубо прагматический, лишенный сакральности, но в высшей степени полезный вектор деятельности. Немецкий социолог Лоренц фон Штайн писал, что «удивительным образом и совершенно неожиданно, в то же самое время, когда во Франции распространяются идеи свободы и равенства, в протестантской Англии появляются первые машины». Арнольд Тойнби видит в этом рывке техническом протестантских стран в сторону индустриализации «раскрепощение техники», ее освобождение от «сакральных» нормативов, имплицитно содержавшихся в схоластическом и возрожденческом (нет говоря уже о полноценных традиционных обществах) мировоззрениях. Основные технические импликации из парадигмы, привнесенной Реформацией, реализуются не в бурный революционный период, когда, напротив, культурная и техническая инфраструктура государств (например, Германии эпохи Тридцателетней войны, Англии перида Кромвеля и других протестантских земель) разрушается. Наиболее серьезные технические выводы будут сделаны, когда схлынет революционный ажиотаж и протестантские общества войдут в нормальные исторически условия. Но именно в протестантских Англии и Голландии произойдет наибольший расцвет эмпирического, номиналистского подхода, будет дан основной импульс основным парадигмам Просвещения, возникнет основа современной науки. Не случайно именно в протестантской Англии в 1660 г. году Р.Бойлем, Р.Гуком и И.Ньютоном основывается первая научная (в современном смысле слова) официальная органиазция -- Лондонское Королевское Общество. Тот факт, что именно Англия и Голландия станут позже центрами промышленной революции, которая приведет к небывалому всплеску технического новаторства, и особенно к активной утилизации технических открытий, к постановке их в центр цивилизационного внимания, далеко не случаен. Протестантизм (прежде всего в его рационалистическом умеренном варианте) явился базовой предпосылкой выдвижения парадигмы Нового Времени и возникновения современной науки Дальнейшая секуляризация фундаментальной парадигмы Отрезка была развитием этого импульса. И с философской (полное тождество в выводах относительно структуры мира в атомистско-атеистических и деистических доктринах) и с научной позиций (признание или непризнание существования «трансцендентного механика» у Ньютона) отныне не играло принципиальной роли решение вопроса о том, каким образом определить Причину и в каких терминах описать Первотолчок. При переходе к рациональной Реформации номинализм был закреплен как основополагающий метод. И не случайно мы видим в авангарде новых тенденций именно англичан-протестантов, которые от Фрэнсиса Бэкона до Ньютона, Бойля, Гоббса и Локка заложили основные принципы эмпиризма, индуктивизма, ставшие отличительными чертами не просто современной науки, но общим знаменателем мышления Нового Времени. Важнейшую роль в парадигме Отрезка играет атомизм (введенный в оборот Галилеем, Гассенди, Гюйгенсом и Ньютоном). Впервые в человеческой истории базовой и единственной реальностью оказывается «атом», «индивидуум», «отрезок». Возникает радикально новая онтология и антропология, где в центре ставится часть, постулируемая как отправная реальность, а представление о целом относится к области предположений и гипотетических конструкций. Атомизм – основной признак Нового Времени, база научного метода. При этом речь идет не об отдельном мнение определенного мыслителя (как в случае Демокрита), но о некоей научной аксиоме. Другой характерной чертой новой науки оказывается ее специализация Историки науки обычно подчеркивают, что самопоявление современных наук сопряжено с их прогрессивной специализацией, с тягой к обособлению конкретных дисциплин в строго определенных рамках и со своей четко дефинированной методологией, свойственной только данной дисциплине. Обособление частных дисциплин подчас ошибочно объясняют тем, что накопление научных данных требует ограничения конкретных областей исследования для их более тщательного и досконального учета и обобщения. На самом деле, тяготение к обособлению дисциплин первично (по отношению к накоплению фактов) именно в качестве «идеологической» установки, так как вытекает из более общей тенденции к дроблению и разъятию холистских ансамблей. М.Хайдеггер пишет об этом: «Специализация наук никоим образом не есть побочное следствие растущей необозримости исследовательских результатов. Оно не неизбежное зло, а существенная необходимость науки исследования. Специализация не следствие, но основа прогресса всякого исследования» (М.Хайдеггер, «Время картины мира», указ. соч., стр. 98). Специализация наук есть свойство общей ориентации Нового Времени на исследование локальных ситуаций, на преимущественное использование индуктивной методологии, что стало лейтмотивом английского эмпиризма и девизом Английского Королевского Общества («Не со слов!» -- лозунг радикального номинализма). Парадигма Нового Времени складывается как антитеза Возрожденческому холизму, тяготевшему к смешению дисциплин, к интегрализму, синтезу или синкретизму. Отсюда стремление разъять цельность мира на составляющие и разобрать каждую из них по отдельности. Этот дифференциалистский подход свойственен всей философии Нового Времени и особенно эксплицитно проявлен у Декарта. Важнейшим элементом парадигмы Нового времени является переход в религиозной сфере от авраамизма к деизму. Напомним, что первое фундаментальное разъятие холистского ансамбля мы встречаем в креационизме, и богословские основания этого заложены в догматах авраамических религий – т.н. «религий Откровения» или монотеизма. Здесь впервые радикально разводятся мир и его Начало, творение и Творец. В этом заключается первая предпосылка «специализации», так как полнота манифестационистского, холистского подхода, парадигма Античности размыкается. Уже здесь мы сталкиваемся с предварительной формулировкой того, что в полной мере проявит себя в «деизме» мыслителей Просвещения, в доктринах Декарта или Ньютона. Мы имеем, с одной стороны, механический мир как конструкцию, а с другой «великого механика», остающегося за кадром и соучаствующего в судьбе механизма лишь извне и косвенно: «механик» изготавливает, запускает и подправляет сбившийся механизм Вселенной. Признание бытия такого «механика» становится вопросом произвола, некоей абстракцией, и вполне может быть заменено открытием какой-то пока неизвестной природной закономерности, которая могла бы объяснить некоторые сложные узлы в функционировании мира. Именно это и происходит в дальнейшем становлении науки Нового Времени, где фигура «великого механика» постепенно пропадает из виду. Деятели Просвещения (Тюрго, Ламетри, Лаплас и т.д.) легко совершат это шаг. Ментальность Нового Времени характеризуется появлением дуалистической субъект-объектной пары. Деистское отношение к миру (своего рода радикальный креационизм, доведенный до последних логических следствий) влечет за собой еще одну неснимаемую дифференциацию, еще одно дробление холистичности. Речь идет о становлении философского гносеологического дуализма, о появлении пары субъект – объект. Эта пара появляется уже в схоластической перспективе, где субъект предстает как бы «зеркалом Божества», а объект - противолежащей ему природой. Процесс познания – в том числе и средневековый эквивалент науки– возможен именно за счет общего знаменателя: Бог творит природу и ставит в ее центре свой образ, который способен познавать окружающее, так как оно создано Тем, чьим образом он сам является. Дионисий Ареопагит называет это «катафатическим методом богопознания». Такой метод – метод восхождения по ступеням от созерцания сотворенного к представлению о Творце – был доминирующей эпистемологической моделью Средневековья. (Заметим, что в Восточной Церкви катафатический метод традиционно дублировался апофатическим). Фома Аквинский и его продолжатели использовали термины «субъект» и «объект» в этом смысле: объект есть вся природа, а субъект – разумное человеческое существо, поставленное в центр вещей и способное кодифицировать (познавать) объект за счет наделенности рассудком – качеством, являющимся «образом Божества». Но это познание субъектом объекта возможно лишь под эгидой Веры, в пространстве догматического богословия, которое априорно определяет поле и методику субъект-объектных соотношений. По сравнению с Античностью креационизм схоластики разводит человека и Природу, постулирует инаковость их субстанции, отсутствие возможного перехода одного в другое. Греческое и иные традиционные общества (и доминирующие в них гносеологические модели) не знали точных аналогов схоластическим субъекту и объекту. «Персона» греков означало лик, маску, которое божество или иная сила одухотворенного мира принимает на себя. Как «персоны» могли в определенных ситуациях выступать и природные явления -- отсюда концепции персонализации рек, ручьев, пещер, гротов, лесов, рощ, гор и т.д., которыми исполнены греческие мифы и философские трактаты. Греческая гносеология – особенно у досократиков – основывалась на допущении возможности всесторонних метаморфоз: боги становились людьми, люди – цветами или деревьями, цветы и деревья снова богами. Следовательно, познать вещь означало стать ею, превратиться в нее. В индуизме (адвайто-ведантизм) тождество противоположностей (субъект-объект) выражалось еще более радикально согласно формуле: «атман есть брахман». «Я» есть реальность, реальность есть «Я». На определенном уровне человек и природа строго тождественны. Эта индуистская предельно манифестационистская формула помогает понять греческую мысль, которая сама себя не договаривает. Возможность онтологических и гносеологических метаморфоз греков проистекает из этого адвайто-ведантистского принципа: одно становится – другим, поскольку в высшей реальности все -- одно. Позднейшие герметики выражали это алхимическим девизом «Alles in Alem», «все во всем». В схоластике субъектное и объектное также исчезало Боге, но так как тварь не могла по догматическим основаниям никогда полностью вернуться к Творцу (отстаивавший этот взгляд Мейстер Экхарт был причислен к еретикам), то данный тезис утрачивал оперативное значение, так как был заведомо вынесен вне сферы опыта. Новое время характеризуется абсолютизацией неснимаемого противоречия между субъектом и объектом. Так как функции Божества постепенно минимизировались, а роль догматической теологии (при огромном участии в этом процессе протестантизма) вообще сходила на нет, то никакой инстанции, способной примирить эти две категории в постсхоластическом контексте не оставалось. Так постепенно складывалась оппозиция «мысли» и «протяженности» у Декарта, «чистого разума» и «ноумена» у Канта и т.д. Субъект отныне был человеческим рассудком, объект – окружающим миром. Так как всякая опосредующая инстанция (где бы обе эти реальности сливались) была упразднена, то чисто философски этот гносеологический дуализм – впервые особенно отчетливо замеченный Рене Декартом – мог решаться только либо в пользу одного члена этой пары (идеализм или материализм), либо оставляться без поиска первичной реальности на уровне простой констатации факта. Наука становится преимущественно областью субъект-объектных отношений в специфических условиях интеллектуальной культуры Нового Времени, а именно, в условиях максимального удаления (вплоть до гуссерлевского «вынесения за скобки») божественной инстанции, которая в Средневековье предполагалась в качестве общего основания и того и другого. Научным ныне признается именно исследование «богооставленного мира» «богооставленным человеком», причем эта «богооставленность» подразумевалась в эмпирической сфере даже в том случае, когда все же религиозная вера в той или иной форме признавалась. Бог стал в этом контексте фактически «гносеологической гипотезой», лишенной субстанциальной реальности, вынесенной по ту сторону любого опыта, освобожденной даже от догматико-теоретической обязательности. В рождении современной науки мы видим первое историческое столкновение автономного человека с отчужденным миром. Здесь важный момент: научное познание изначально не ставило перед собой задачи как-то качественно изменить субъект и объект, сделать субъект более объектным, а объект субъектным. Наука развивалась исходя именно из того, что это соотношение неизменно, и научное взаимодействие субъекта с объектом призвано только укрепить субъектность первого и объектность второго. При этом объект рассматривается как область покорения и обладания. Возникает импульс «покорения природы с помощью науки». Уже Фрэнсис Бэкон говорит, что задача науки состоит в том, чтобы человек покорил природу и извлек из него максимум благ для самого себя. Так складывается утилитарная подоплека науки, которая достигает центрального положения в обществе именно как привилегированный инструмент субъекта в условиях Нового Времени. Более того, изначально призванная корректно урегулировать отношения субъекта с объектом (так у Декарта и далее) наука постепенно стала самостоятельной реальностью – более конкретной и «субстанциальной», нежели субъект и объект. Относительно собственной природы субъекта и объекта могли возникать серьезные теоретические разногласия - в зависимости от философских школ. Авторитет науки при этом оставался незыблемым. Это очень важное обстоятельство: начав с инструмента отношения автономного субъекта с автономным объектом наука постепенно превратилась в самостоятельную реальность, призванную отныне выносить суждения относительно природы самого субъекта. Ненаучная, некритически осознанная субъектность отныне сама была поставлена под вопрос. Это логическое следствие из того, что в Новое Время произошла секуляризация философии и схоластическая пара лишилась возможности - пусть чисто умозрительтельной – быть снятой в догматическом утверждении богословских догматов Веры. В схоластике неснимаемые имманентно субект-объектные отношения снимались в «точке Бога» (Николай Кузанский), который и выступал последним критерием истинности. В Новое Время эта инстанция вынесена за скобки, а на ее место встала симметричная (но на сей раз имманентная) реальность – реальность науки как инструментария, посредующего все субъект-объектные отношения, и в конечном итоге, определяющая их. В этом смысле мы видим в Новое Время настоящий «культ науки», обожествление научного метода – и это не метафора, но естественная транспозиция сходных реальностей в радикально новом парадигматическом контексте. Известно марксистское определение основного вопроса философии: проблема первичности материи или духа. В иных терминах это вопрос первичности субъекта (духа) или объекта (природы, материи). Это утверждение спорно в более широком контексте (так как, например, любые манифестационистские учения вообще не проводят между духом и материей строгих различий – Гераклит употребляет термин «материя», «гюле» и «дух», «пневма» как синонимы, и такой терминологический подход доминирует в средневековом и возрожденческом герметизме Европы), но для постсхоластической субъект-объектной парадигмы Нового Времени с натяжкой может быть принято. Однако выбор того или иного приоритета в этом вопросе (о первичности духа или материи) никоим образом не влияет на научность подхода. И материалисты и идеалисты Нового Времени в равной мере признают фундаментальность научного метода, его первичность в гносеологических и даже онтологических вопросах. Это указывает на автономизацию науки, на ее превращение в самостоятельную реальность, более существенную для современных людей, нежели «основные вопросы философии». Природа субъекта, равно как и сущность материи, остаются абстракциями, не особенно аффектирующими поле научности как таковой. И постепенно само это поле – как имманентно промежуточная реальность между субъектом и объектом --становится суверенной мерой вещей. Базовая модель Нового Времени выковывается разными мыслителями, часто действующими независимо друг от друга. По естественным причинам сами эти мыслители сплошь и рядом неадекватно осознают свою историческую миссию, являются типичными жертвами того, что Гегель назвал «хитростью мирового разума». Сам ход истории выделяет из их трудов то, что соответствует общей направленности парагматического процесса, а все субъективное или второстепенное для этого процесса (даже если для самого ученого это представляется самым ценным в его исследованиях) оставляет без внимания. Наиболее яркими и последовательными творцами парадигмы Нового Времени и, соответственно основоположниками науки в современном смысле были Галилео Галилей, Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт, Исаак Ньютон. Обычно включаемый в этот список Барух Спиноза с нашей – парадигматической точки зрения – должен быть рассмотрен особо. Спиноза представляет собой, скорее, продолжение линии крайнего имманентизма, коренящегося в стихии Возрождения (не случайно прямым предшественником Спинозы считается Джордано Бруно) и герметической традиции. Он ближе к Телезию и гилозоизму, и терминологические совпадения с творцами ментальности Нового Времени, равно как и историческая принадлежность его к кругу «Эпистолиона», являются не самыми существенными показателями. Что же до его «атеизма», то он вполне в духе пантеистического герметизма, исповедующего холистский принцип косубстанциальности Божества и Природы. Галилей был первым, кто применил механический подход к небесным реальностям. Это было не просто ниспровержением схоластической картины мира. Это было чреватое невероятными последствиями решение, лишающее «небесное» измерение его символико-духовной природы. Птолемеевская традиция и вся традиционная космология воспринимали небесные реальности как качественно иные, нежели земные. Небесное и духовное были синонимами. Отсюда наглядная сферичность всех небесных объектов, а сфера в традиционном обществе была преимущественным символом цельного, чистого Бытия, Божества. Небесное воспринималось холистским сознанием как качественно отличное от земного, как нечто рассеянное, неплотное, разряженное. Революционность Галилея состояла в том, что он ввел в оборот отношение к небесным реальностям как к телам, подверженным тем же законам механики, что и земные предметы. Галилей сделал Небо и его феномены объектными, включил их в число элементов материального мира. В этом можно проследить некоторую инерцию возрожденческого герметизма, утверждавшего: «что сверху, то и снизу». Но эта максима у Галилея берется с обратным знаком: алхимики считали, что природа земных вещей в сущности их духовна и небесна, и стремились к вскрытию опытным путем этой небесной сути земных вещей (манифестационизм), в то время как Галилей делает радикально противоположный вывод, утверждая, что небесная сфера есть реальность, изоморфная земному миру. Далее эту линию развил немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571 –1630), однако открытие им элипсоидности планетных орбит – несмотря на механицистские импликации (подтолкнувшие Ньютона к открытию гравитации) -- было лишь частным выводом в общем герметическом мистико-магическом ансамбле холистского, манифестационистского плана. Тот же Галилей вводит концепцию изотропности и однородности пространства, а также концепцию инерции. Концепция пространства в полноценно холистской модели прямо противоположное: это пространство качественное, и каждая его точка имеет особые характеристики, свойственные только ей одной. На этом основаны нормы «сакральной географии» и «ритуальной ориентации». В усеченном виде теория качественного пространства содержалась и у Аристотеля в его концепции «естественных мест». В качественном пространстве холизма каждое направление движения не равнозначно любому другому, так как «естественные места» аффектируют физические процессы в разнообразных вариантах. Особо следует разделять здесь «физику небес», связанную с круговым, безинерциальным движением, и «физику земли», где инерция присутствует. В парадигме Сферы эти закономерности структурированы в модели, апроксимативно напоминающей образ «мировой души», нарисованный в «Тимее» Платона. На месте такого «качественного», анизотропного и конечного пространства парадигма Отрезка утверждает радикально иную реальность – материальное пространство «актуальной бесконечности», в котором тела движутся в соответствии с детерминистскими законами по инерции, меняя траектории только под воздействием конкретного момента силы (импульса). Здесь любая анизотропия (неравноправность направлений) осознается как свойство вещества, а не самого пространства, которое, напротив, абсолютно. В таком пространстве теряет смысл чистое движение Аристотеля («из чего-то во что-то»). У Галилея в «Беседах» впервые приоритетно рассматривается движение от точки к точке, от мгновения к мгновению. Такое движение возможно только в тотально изотропном пространстве, где исходные и конечные параметры совершенно произвольны, т.е. лишены собственной онтологии. Дифференциалистский подход во всем выделяет отрезок, промежуточное пространство, ограниченное с обоих сторон. Не случайно несколько позже дифференциальные исчисления станут базовым научным методом в математике Нового Времени, которая, собственно, и возникла начиная с Галилея, Ньютона и Декарта как развитие методики исчисления бесконечно малых. Знаковой фигурой Нового Времени является Френсис Бэкон (1561 – 1626) -- основоположник эмпирического подхода, который стал отличительным признаком современной науки. Здесь важно не то, что Ф.Бэкон уделял экспериментальным наблюдениям особое внимание. Все это присутствовало в самых различных «донаучных» системах познания. Новаторство Ф.Бэкона состоит в той степени самостоятельности и онтологической автономии, которую он отводит «системе вещей» как таковой в отрыве от предшествующих гносеологических аксиом. Эксперимент здесь не просто подтверждает или опровергает истинность мнения или познавательной позиции, он формирует знание, он его порождает. Бэкон формулировал это как «метод выведения принципов из чувственных восприятий». Это новое издание средневекового номинализма. Однако по сравнению с эпохой «споров об универсалиях» сама ментальная среда к XVII веку значительно изменилась. Изменилось представление о характере вещей. Вещи, явления природы в Средневековье были наделены внутренним имманентным качеством. Общесхоластический настрой приписывал эти качества печати Промысла. Герметические дисциплины учили о «печати вещей», «квинтэссенции», «арканах» (из герметизма позднее протестантский мистик Яков Беме заимствовал свою теорию о «сигнатура рерум»). Такое понимание «вещности» до определенной степени оправдывало ранний номинализм как некий предельный имманентизм, не порывающий, однако, окончательно с сакральностью мира. Эмпиризм Ф.Бэкона радикально отличен от раннего номинализма и различных версий «гилозоизма» именно тем, что в нем обнаруживает себя не качественная структура имманентного мира, но внешние закономерности, управляющие вещами. В эмпирическом исследовании вскрывается не эмерджентная онтология объекта, но функциональные отношения между явлениями, лишенными собственной «объектной» онтологии, и независимыми от ингерентной автономной онтологии духа («субъекта»). Здесь мы имеем дело с сущностью современной науки как сферы измерения отношений между вещами, претендующей на суверенность и автономию и оставляющей без финального ответа любую проблему, сопряженную с выяснением метафизики содержательной стороны «субъекта» и «объекта». Точнее всего эту особенность современной науки сформулировал позже Н.Мальбранш (1638 – 1715): «истины суть лишь отношения, и познание истины есть познание отношений» («Разыскания истины» СПб. 1906, т.2, с.298.) В эмпиризме Ф.Бэкона очерчивается та область, которая станет в Новое Время привилегированной для всего человеческого бытия. Это область Отрезка между субъектом и объектом, область опыта, формирующего представления (знания) и область применения этих знаний к внешнему миру. Это и есть поле эксперимента, как физического, так и умозрительного. Реальны лишь индуктивные данные, в которых отношения между вещами дают о себе знать. При это Ф.Бэкон остается в рамках протестантской религии и называет предположительное универсальное отношение всего ко всему «Богом». Такими же деистами остаются и Декарт и Ньютон, но для последующей плеяды эпохи Просвещения отказаться от этой языковой формы не составит большого труда, и у Тюрго, Лапласа, Ламетри та же картина мира описана без упоминания этой «божественной абстракции». Полнее всего картина количественной реальности, мира как замкнутого отрезка развита Исааком Ньютоном (1643 – 1727), концептуально обобщившего тенденции Галилея и Кеплера и открывшего основные законы современной физики, которые и сформировали основную базу науки. Собственно научную линию ньютоновской мысли следует отделять от его алхимико-герметических и каббалистических исследований, хотя сам он между ними ясной черты не проводил. Р.Генон называет Исаака Ньютона (как и Лейбница) специальным термином «полупрофан», что означает человека, занимающего промежуточные позиции между традиционным мировоззрением (куда Генон включает без эксплицитных уточнений и схоластику – парадигма Луча , и герметизм --- парадигма Сферы) и базовыми клише Нового Времени («профанизм», по Генону). Ньютон находит объяснение кеплеровским наблюдениям эллипсоидности планетных орбит (в этом значительную роль сыграли исследования звездного неба астрологом Тихо Браге) в законе всемирного тяготения. Так как величина g оказывается константой и для земных и для небесных тел, то изотропизм количественного пространства оказывается окончательно доказанным. Такое количественное пространство становится абсолютной аксиомой для физики Нового Времени, шире для всего спектра современной науки. Теория гравитации рассматривает в качестве основы реальности массы и их главное свойство – инерцию. Ньютон здесь подходит к нижнему пределу эмпирического индуктивного метода: дифференцированные массы и всемирное тяготение, – не вещи, но «вещность», Dinglichkeit, расположенные в количественном, постоянном, пустом пространстве и движущиеся в необратимо однонаправленном времени, – являют собой мертвое дно бытия для всех традиционных (и сферических и лучевых) мировоззрений -- тот мир, который каббала называет миром скорлуп «клиппот». Сам Ньютон, несколько обеспокоенный обнаруженной «мертвой Вселенной», настаивал на активном и периодическом вмешательстве в эту чисто механическую конструкцию внешнего Божества, «божественного механика», который должен якобы поправлять орбитальные траектории планет. Но для тех, кто развивал вскрытую им картину в профаническом направлении, элиминация «остаточного деизма» была чисто техническим вопросом, связанным с открытием новых количественных физических законов. Другим важнейшим парадигматическим открытием Ньютона было введение понятия силы. Академик Вернадский справедливо указывает на то, что и это представление было почерпнуто из мистико-хилиастических маго-герметических кругов. «Понятие о силе как о причине движения, о более быстром движении при применении большего усилия (...) – эти идеи, проникающие в современную науку, возникли в среде, ей чуждой. (...) Но они возникли и в кругу иных людей, придавших им более близкую к научным построениям форму -- в среде религиозных сект, главным образом магических и еретических, и в среде мистических философских учений, которые издревле привыкли допускать эманации, инфлюэнции, всякого рода бестелесные влияния в окружающем нас мире. Когда в XVI – XVII столетиях впервые отсюда стала проникать идея силы в научную мысль, она сразу нашла себе почву применения и быстро оттеснила чуждые течения.». (В.И.Вернадский «Избранные труды по истории науки», М., 1981, стр.50) Однако будучи вырванной из контекста (парадигма Сферы) эта концепция служила здесь (парадигма Отрезка) радикально иной задаче. С помощью понятия силы Ньютон объяснил феноменологическую причину движения в любой локальной точке и в любой момент времени, что позволило ему полностью абстрагироваться от учета влияния вселенской среды (качественного пространства, анизотропного пространства) и качественного времени. Таким образом, локальность, фрагмент получили теоретическое обоснование для того, чтобы изучаться в отрыве от более общего контекста. Знаменитая формула движения Ньютона, связывающая силу, ускорение и массу тела (F=mv2), изначально выведенная из стремления максимально корректно описать локальную ситуацию движения тела, явилась революционной и парадигматической, так как выносила за скобки ту инстанцию, которая в холизме и в схоластике считалась причиной движения – т.е. душу. Универсализация формулы Ньютона вела к тому, что, определив корректно первотолчок, мы можем вычислить все физические комбинации развития мира, без какой-либо апелляции к сверхматериальному принципу. Таким образом, весь мир становился локальной реальностью, частью, не являющейся частью чего-то более общего, но частью без целого. В этом направлении современная физика и стала развиваться в постньютоновский период, вплоть до теории «первотолчка» или «большого взрыва» (Big Bang). Если Ф.Бэкон и Ньютон двигались к разработке парадигмы современной научности с эмпирической стороны от объекта, развивая индуктивный метод (известны высказывания Ньютона «Hypotheses non fingo» и «Физики, меньше метафизики!»), то Рене Декарт (1596 – 1650) шел с противоположной стороны, от исследования рассудочности и субъекта. Позже до логического предела эту линию довел немец французского происхождения Иммануил Кант (1724 – 1804). Декарт постулирует аксиоматически две инстанции «рассудок и протяженность», для него они «субъект» и «объект». Все объективное имеет протяженность, все субъективное – рассудочно. Достаточным принципом бытия, т.е. основным онтологическим критерием Декарт признает рассудок, знаменитое «cogito ergo sum». Иногда сам Декарт синонимически к «рассудку» (фр. la raison, лат. ratio) употребляет и термины «душа», «дух». На самом деле, «субъект» Декарта является совершенно новым для всей истории человеческой мысли явлением. Не потому, что он существенно больше и объемнее иных представлений о субъекте, но потому, что он существенно и радикально уже их. Декарт новатор в том смысле, что из множества граней субъектности, выделяемых и Средневековьем (схоластикой) и Античностью (холизм, включая герметизм и Возрождение), он выделят в качестве единственного и несомненного момента – рассудок, сомневающийся автономный разум. Очень показательно отношение Рене Декарта к Возрождению, в частности, к Кампанелле. Он пишет об этом в «Разыскании истины»: «хорошее смешано здесь с весьма бесполезным и беспорядочно засеяно в груду толстых томов.» (Р.Декарт, Сочинения», Казань, 1914, т.1, с.105) Субъект Возрождения одновременно рационалист, иррационалист, каббалист, механик, мистик, жрец, доверчивый собиратель суеверий, религиозный фанатик, ироничный насмешник, титанический ниспровергатель идолов и изобретатель искусственных аппаратов. Субъект Возрождения холистичен, его субъектность собирается и утверждается не только в самофиксации (хотя и в самофиксации тоже – тот же Кампанелла считает способность человека к критическому сомнению показателем его разумности), но и в стремлении к самопреодолению, к погружению в объектность, в растворении в объектности, где гносеологическое осознается как сотериологическое, познание мира становится преображением мира. Этот возрожденческий субъект есть скорее греческая «персона», «личина», «маска» для одновременного пучка самых различных вещей. Эта персона еще более широкая и многосторонняя, нежели субъект схоластики, который, однако, тоже еще очень далек от картезианского «рассудочного субъекта». Субъект схоластики – сотворенная Богом человеческая душа. Его характерным атрибутом является разумность, но она понимается широко: помимо практической рассудочности и способности к различению сюда вкладывается и интеллектуальная интуиция, способность к опытному созерцанию ангелических миров, небесных идей, вплоть до мистического озарения на грани творения. Все это – включая высшие озарения – вкладывается в понятие разум. Декарт фундаментально и революционно урезает субъектность, уравнивая ее с локальным аспектом того, что понималось под аналогичным термином и в Средневековье и в Ренессансе. Картезианство немыслимо без особой идеологической работы, проведенной Реформацией. Еще Герцен справедливо распознал в Декарте «аскетический дух», свойственный более Средневековью, нежели Возрождению. (А.Герцен Письма об изучении природы», Соч., в 9-ти томах, М, 1955, т.2, с.257). Субъект Декарта невероятно усечен в сравнении с возрожденческой персоной, но усечен он и в сравнении со схоластикой. Этот субъект есть одно качество – простой рассудочности, простого различения, возведенного в абсолют и поставленного надо всеми остальными. Субъект-рассудок не просто тварен (т.е.онтологически органичен с одной стороны, условно в прошлом), но и смертен (т.е. онтологически ограничен и в будущем). Рассудок в отличие от души умирает вместе с телом, и если мы приравниваем субъект к способности рассудка, мы впервые делаем фактор смерти, небытия центральной проблемой человеческого существования. В этом состоит революция Декарта – впервые в истории человеческой мысли появляется субъект, несущий в себе в качестве основного свойства – смертность. Трагические выводы из этого аспекта картезианского учения сделают позже Паскаль и современные экзистенциалисты. Именно этот смертный рассудочный субъект и является главной фигурой научного исследования, творцом, создателем и субъектом науки в ее современном понимании. Декарт, отождествив онтологию с рассудком, поместил человеческое бытие в ограниченную область, промежуточную между внутренним небытием (надрассудочными аспектами души, которые отринуты картезианством) и внешним небытием (так как никакой самостоятельной онтологии у протяженности Декарт также не признавал). Человек, таким образом, есть локальный, ограниченный, отрезочный, рассудочный процесс. Максимального расширения он достигает только в том случае, если стремится универсализировать свою локальную ситуацию, придать малому сроку, отпущенному на земное существование (краткость жизни и боязнь не успеть чрезвычайно заботили Декарта) наибольшую корректность, приведя ее в соответствие с безусловными, очевидными и доказуемыми рассудочными нормативами. Поэтому Декарт признает реальность только наиболее «очевидных» для рассудка вещей и закономерностей. Отсюда его одержимость механикой, чьи законы представляются столь надежными, что снимают напряженность растянутости человеческого существования между двумя пределами, за которыми угрожающе располагается небытие. Механичность мира подтверждает своей конгруэнтностью ускользающую онтологичность рассудка. Эксперимент и вскрытие механических закономерностей укрепляют новорожденного, небывалого доселе, картезианского субъекта в его рассудочной, гносеологической и практической «онтологичности». Декарт видит мир как и населяющие его существа как механизмы, и даже признаваемая им «человеческая душа» (расположенная, по его мнению, в гипофизе) действует лишь как малопонятный (пока) физический импульс, приводящий механически устроенное тело в движение. Такая модель прямой аналогии органов человеческого тела с физическими приборами лежит в основании современной физиологической школы, т.н. ятрофизики или ятромеханики (С.Сантори, Бальви, Борелли и т.д.). Показательно, что философ Декарт делает важнейшие открытия и в области физики. Так, в частности, именно он открывает прямолинейное движение по инерции, заканчивая логически линию, начатую физикой Галилея. Это и есть физическое выражение парадигмы Отрезка, доведенной до окончательной стройности физикой Ньютона. Другой знаковый мыслитель парадигмы Отрезка Томас Гоббс (1588 – 1679), ученик и последователь Фрэнсиса Бэкона, развил в физике теорию механического материализма, продолжил теоретизацию эмпирического подхода, вывел из номиналистского принципа наиболее радикальные выводы. Вселенная Гоббса полностью свободна от какого бы то ни было присутствия духа. Она механистична и материальна. В ней существуют только имманентные индивидуальные вещи и существа. Объективную реальность Гоббс признавал только за протяженностью, утверждал субъективный характер времени. Гоббс ввел в обиход известное преставление о Вселенной как особом механизме, состоящем из совокупности протяженных тел, различающихся фигурой, положением и движением. При этом вся эта совокупность регулируется закономерностями простейшего механического характера. Свои физические механико-материалистические взгляды Гоббс перенес на учение об обществе, политике и Государстве. С его точки зрения человек есть индивидуальный атом, движимый «стремлением к наслаждению». Предоставленный самому себе, человек, по Гоббсу, немедленно станет вести себя хаотически и агрессивно. Для защиты от этой черты Гоббс считал необходимым организованное Государство («Левиафан») как модель механического урегулирования свободного атомарного движения индивидуумов в поисках наслаждения за счет других. Крайний номинализм Гоббса представляет собой осевую линию развития парадигмы Отрезка, иногда в научной литературе для характеристики всего механицискто-эмпирического подхода используется выражение «метафора часов», восходящая к Гоббсу. Современная наука в целом оперирует именно с такой реальностью, для которой справедлива «метафора часов», представление о механической структуре мира, об объективных и лишенных духовного измерения материальных процессах, полностью независимых от субъектного измерения. По Гоббсу равнялись в соревновании за «современность» своих позиций и французские просветители. Джон Локк (1632 – 1704) -- другой представитель эмпирической линии в английской философии и науке -- развивал основные положения Ф.Бэкона и Ньютона. Пытался примирить— в духе абеляровского концептуализма – номиналистскую теорию объективного существования единичных конкретных вещей с существованием автономных рассудочных структур, обладающих определенными общими закономерностями, но фатально отделенными от мира объектов, который остается в целом непознаваемым. Локк главное значение уделял эмпирическому подходу. Он оказал огромное влияние на все философию науку Просвещения (Беркли, Юм в Англии, Кондильяк, Ламетри, Вольтер во Франции). Основная линия философии Локка по вектору очень близка Иммануилу Канту. Показательно, что применение Локком принципов номинализма к политической и гражданской сфере дало теорию либерализма, являющуюся изоморфным аналогом парадигмы Отрезка в идеологической области. Рассудочная, смертная человеко-машина, пребывающая в локальной ситуации в механическом количественном протяженном изотропном пространстве в потоке однонаправленного времени -- такова субъект-объектная картина картезианского мировосприятия, которое является отправной чертой научного мировоззрения в целом. Тот мир, который индуктивно – со стороны локальных объектов – описал Исаак Ньютон, с другой стороны – со стороны локального рассудочного субъекта – описан Декартом. Это два полюса современной науки, ее базовые парадигматические постулаты, которые отныне непременно довлеют над магистральными направлениями человеческой мысли Нового Времени. Иммануил Кант продолжил линию Декарта в исследовании «субъекта Нового Времени», разработав описательный аппарат устройства человеческого рассудка. Кант, так же, как Декарт, занимался естественнонаучными дисциплинами, астрономией, физикой, механикой и т.д. Но самое важное в его учение состоит в масштабном исследовании границ человеческого рассудка, определенных гораздо более строго и точно, нежели у первопроходца Декарта. Кант досконально исследует методологию рационального познания, выдвигает концепцию «ноумена», т.е. непознаваемости внутренней природы объекта. Это философски важнейшее признание того, что в современной научной парадигме объектность объектного, субстанциальность объектного принципиально остается за кадром, не может ни активно, ни пассивно участвовать в конструкции научных знаний. Еще Ньютон в рамках знаменитого «Эпистолиона», «Республики Писем» призывал отказаться от «метафизических вопросов» и «философских споров», связанных с выяснением природы материи. Но одно дело пренебречь рассмотрением какого-то вопроса, другое дело вынести решение, что корректно рассмотреть этот вопрос невозможно. У Канта можно различить определенный гносеологический пессимизм, отсутствовавший у творцов научной парадигмы Нового Времени. Симметрично внешнему пределу рассудочной деятельности, за которым начинается сфера «ноумена», Кант намечает и внутренние проблемы – т.н. «антиномии» в самом рассудке. Р.Генон указывает, что в гносеологии традиционного общества при соответствующей коррекции терминов «антиномии» Канта перестают быть не снимаемыми противоречиями, тогда как в рамках кантовского «чистого разума», в парадигме Отрезка, они не могут быть иметь корректного решения. В дальнейшем кантианство развивалось по двум направлениям – по оптимистическому и пессимистическому. Оптимистичная версия дала позитивизм и неопозитивизм, став философской основой либерального мышления; пессимистическое кантианство было включено в некоторые побочные ветви развития философии Нового Времени – такие, как структурализм, экзистенциализм и т.д. Развитие современной науки с Декарта и Ньютона идет в двух базовых направлениях. С одной стороны, уточняются параметры рассудочной деятельности, т.е. собственно философия Нового Времени рассматривается как наука об ингерентной структуре рассудка (Декарт считал философию «наукой наук», так как частные науки с необходимостью имеют дело в качестве основного инструмента с методами рассудочной деятельности). Это принято называть «рационализмом». С другой стороны, закономерности механического устройства телесного, «локально» понятого мира обнаруживают себя через серии наблюдений и научных экспериментов, расширяя сферу компетенции рассудка. Это область «эмпирики», «индуктивного подхода». Вместе они составляют поле современной науки. И если первые энтузиасты научного метода – Ф.Бэкон или Декарт – подчеркивали утилитарный характер, сопряженный с пополнением знаний субъекта о структуре объекта (так как эти знания, примененные на практике способны увеличить власть и могущество человека над природой, а также повысить его комфорт, главной угрозой которого является непонятность и неизвестность закономерностей объектной среды), то постепенно наука превратилась в описание мира и в руководство по пользованию им, а полезность и эффективность стали рассматриваться как критерий истинности и реальности. В область науки попали не только природные, физические явления, но и знания о человеке. Даже если изначальный механицистский энтузиазм (тезис Ламетри о «человеке-машине») постепенно отошел в сторону, сфера человеческого фактора, знания о субъекте все равно остаются в рамках сугубо научного подхода, что означает проекцию на человека той базовой, часто подспудной и почти неосознаваемой парадигмы, которая предопределила весь строй мышления Нового Времени. Научным знанием о человеке в рамках Нового Времени могут быть только знания о структуре его рассудочных свойств, а также – если следовать гипотезе о животном происхождении человека – био-механические аспекты функционирования его вегетативно-телесной и анимально-психической системы. Те стороны человеческого «я», «субъекта», которые были очевидны в донаучный период (Античность, Средневековье, Возрождение) отныне либо игнорировались, либо апостериорно анализировались в свете новой антропологии, имплицитно заложенной в базовых методах современной науки как таковой. Отсюда возникла и теория прогресса, сформулированная впервые тем же Ф.Бэконом. Согласно теории прогресса, совершенно неизвестной в донаучный период, парадигма Нового Времени (парадигма Отрезка) является более истинной и корректной, нежели все предшествующие парадигмы, а локальное рассудочное европейское человечество, начиная с эпохи Просвещения, нащупало единственно правильную и универсально приемлемую истину – истину Отрезка. Отныне и впредь именно этим Отрезком и следует мерить все иные – в частности, предшествующие исторически парадигмы, а отклонения от этой модели следует признать «суевериями» и «заблуждениями», опровергнутыми «доказательствами» Нового Времени, наступившей эпохи освобожденного рассудка, эпохи торжества Разума. В области субъекта прогрессом считается усечение его онтологии вплоть до рассудочной деятельности. В области исследования объектной стороны реальности прогресс в том, что распознанной и используемой становится механическая, предсказуемая (неспонтанная, неодухотворенная) структура внешнего мира, природы. Парадигма Отрезка как база научного метода настолько вошла в образ мышления, в образ жизни современных людей, что фактически сегодня нельзя говорить ни о какой онтологии, кроме как о научной онтологии, а там, где это происходит, подобные поиски расцениваются не более, чем допустимое чудачество. Параграф 2.2 Парадигматическая девиация научных и философских тенденций немецкого Просвещения В истории Нового Времени в процессе выработки доминирующих научных и философских парадигм мы имеем дело с рядом явлений, которые серьезно отклоняются от магистральной линии парадигмы Отрезка. Часто заносимые в общенаучный контекст, эти явления имеют глубинные отличия, представляя собой фрагменты иных концептуальных структур. Выяснение этой проблемы поможет уяснить границы применения того парадигматического метода, которым мы пользуемся в нашем диссертационном исследовании. Мы говорили выше о сложном характере связей между эпохой Возрождения и Новым Временем, где общий антисхоластический настрой скрывает радикально противоположные парадигматические установки. Нечто подобное имеет место и в более поздние эпохи, когда Просвещение, казалось, полностью утвердило свой подход в качестве основополагающего и безальтернативного. Не только и даже не столько со стороны арьергардных выступлений теснимого схоластического томизма исходило противодействие базовым постулатам парадигмы Отрезка. Под прикрытием сходной модернистской терминологии, часто неосознанно, фрагментарно и непоследовательно, но к процессу развития науки и философии науки в Новое Время была подмешена серьезная парадигматическая тенденция, противостоящая главному вектору Нового Времени. Проявляясь в конкретных науках или в обобщениях научного мировоззрения, в гносеологических моделях или философских теориях, подспудная парадигма Сферы продолжала определять направления исследований широкого круга деятелей науки. Это можно рассматривать и как инерцию Возрождения, и как выживание параллельного мировоззрения Средневековья. На самом деле, речь идет о глубоко укоренном в человеческой психологии архаическом элементе, о том, что современный психолог Карл Густав Юнг назвал «коллективным бессознательным». Отчасти принимая современную терминологию и аспекты метода в секуляризированном постхристианском варианте, холизм продолжал существовать и в Новое Время, причем не только в форме маргинальных оккультно-спиритуалистических течений, но в центре самой науки и современной научной философии. Рассмотрим этот процесс подробнее. Мы уже упоминали о географическом (геополитическом) индексе, который следует учитывать, используя понятия «христианство», «христианская цивилизация» и т.п. Приоритетное рассмотрение западной версии христианства как единственной и магистральной, существенно искажает реальную картину истории Церкви, так как Византийская и отчасти русская феноменология церковной истории – на уровне богословия, культуры, архетипов мышления – настолько самобытна, самостоятельна и масштабна, но при этом совершенно отлична от католичества, что пренебрегать ею, считать маргинальной или незаконченной версией католичества абсолютно некорректно. В рамках Западной Европы существует аналогичная дифференциальная шкала между Западом (Франция Англия) и Востоком (Германия, Австрия). Это проявляется и политической и в религиозной истории этих стран, идущих если не различными путями, то, по меньшей мере, с различным темпом. На уровне парадигматики это видно еще ярче. Немецкое Просвещение было явлением фундаментально отличным от Просвещения французского или английского. Причем это отличие состояло не просто в местном колорите, но в принципиально иной базовой ориентации. Немецкое Просвещение имело в своем центре утверждение парадигмы Сферы, было многомерным холизмом, облеченным в терминологию, вырабатываемую Просвещением западноевропейских стран. Немецкое Просвещение в лице своих основных представителей (за исключением, быть может, Лессинга и Гумбольта) продолжало вектор холистского манифестационистского метода, и антисхоластический импульс Нового Времени, его революционность и ниспровержение авторитетов парадигмы Луча восприняло именно как свободу для обращения к холизм, к парадигме Сферы. Это делает историю немецкой науки и философии в целом довольно своеобразной. Как магистральная линия новой английской философии отмечена номинализмом и эмпиризмом и идет в авангарде механицистского материализма и выработки парадигмы Отрезка, что составляет своего рода географический индекс Англии, как французская философская школа движется в том же направлении, но только с акцентом на картезианский рационализм, так немецкая мысль, начиная с Лейбница ищет способов преодолеть парадигму Нового Времени, утвердить заново парадигму Сферы, хотя делает она это путем ассимиляции тех вызовов, которые формирует наука и философия Нового Времени. Но прежде чем перейти собственно к немцам, следует несколько подробнее остановиться на голландском мыслителе еврейского происхождения Бенедикте (Барухе) Спинозе (1632 – 1677), который обычно упоминается с одном ряду с Ньютоном, Декартом и другими видными фигурами «Эпистолиона», круга подготовившего парадигму Отрезка и сформировавшего основные предпосылки науки современного мира. В этот разряд его заносят в силу его антиклерикализма, рационализма и радикального противостояния креационистским догмам как в их иудейском варианте (за это Спинозу торжественно отлучили от Амстердамской синагоги), так и в рамках христианства. Однако за сходством рационалистической и антисхоластической риторики и фактом исторической принадлежности к кружку ученых и философов, выковывавших нормативные штампы Нового Времени, в случае Спинозы скрывается совершенно иное содержание. Мысль Спинозы продолжает мифо-герметическую линию Джордано Бруно, отвергает религию лишь как креационистскую матрицу, отрезающую мир от его Принципа. Природа Спинозы, которая выступает у него высшим Началом, всеобщей субстанцией, это Природа Античности, Божественная Природа Гераклита, герметических мифестационистских доктрин, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Возрождения. Спиноза разрабатывает гилозоистскую, «пантеистическую» концепцию, где познание, наука, разум и философия представляются различными модификациями всеобщего холистского процесса. Субъект сопрягается с объектом в познании через принадлежность обоих к мировой субстанции, которая по герметически может быть названа «все во всем». Парадигма, в рамках которой вращается мысль Спинозы, это парадигма Сферы, но выражена она в соответствии с нормами нарождающегося Нового Времени. То, что Спиноза противостоит деизму, означает не его атеизм, но его мистический имманентизм. Для нас фигура Спинозы крайне важна в том смысле, что она представляет собой важнейший переходный этап основной парадигматической тенденции эпохи Возрождения к научному контексту Нового Времени, причем в данном случае здесь существует прямая, а не обратная (как в случае с эмпиризмом, рационализмом и номинализмом) преемственность. Если бы Новое Время было прямым продолжением Возрождения, то центральной научной парадигмой стали бы модели, аналогичные «пантеизму» Бенедикта Спинозы, а главным объектом научного исследования не механистическая, мертвая, богооставленная, бездушная, объектная, отчужденная реальность, но живой трепещущий одухотворенный мир, пронизанный «внутренним светом». Фигура Спинозы символична. В более поздние эпохи мы будем встречать среди крупнейших деятелей науки и философии ее аналоги. Это своего рода критерий классификации: если мы видим у ученого интерес к Спинозе, значит его привлекает или по меньшей мере интересует проблематика холизма и парадигма Сферы. Первый пример такого отношения мы видим у Готфрида Вильгельма Лейбница (1646 – 1716), находившимся под сильным влиянием Спинозы. Лейбниц ставит своей задачей обобщить философский опыт прошлого и придать ему новую форму на основании новых оригинальных систематизаций. Показательно, что Р.Генон называет Лейбница как и Ньютона «полупрофаном» и указывает на наличие среди его рукописей листов, украшенных символикой розенкрейцеров. Это, по мнению Генона, объясняет источник информации Лейбница в области герметических и эзотерических знаний и намекает на глубинное содержание его собственных теорий. В парадигматическом смысле Лейбниц серьезно отличается от другого ученого, также удостоенного Геноном наименования «полупрофан», Исаака Ньютона. Вселенная Лейбница является холистской и живой, духовный Принцип присутствует внутри нее, а не вне, как у Ньютона. Если Лейбниц и оперирует с рационалистическими или эмпирическими теориями, то только для того, чтобы поместить их в радикально иной контекст. Это своего рода ренессансная «консервативная революция», операция обратная той, которую творцы негерманского Просвещения проделали с Возрождением. Лейбниц реинтерпретирует различные фрагменты философии Гоббса, Канта, Декарта и интегрирует их в свое собственное учение о «монадологии». Но положительный и основной источник его инспирации, путеводная нить его философии – это платонизм, холизм и манифестационизм. Показательно, что пифагорейское и платоновское понятие «монады» вновь возникает у философов и ученых Возрождения Джордано Бруно, Джона Ди и т.д. «Монада», по Лейбницу, представляет собой деятельную субстанцию, индивидуальную и органически вписанную в общий ансамбль бытия. Она представляет собой некий синтез субъекта и объекта. Внешние вещи суть лишь искаженные вариации монад, а человеческий дух представляет собой высший эшелон монадической иерархии. Монады предстают у Лейбница как действующие и вполне реальные мысли Бога о вещах, не внеположные миру, но составляющие его живую субстанцию. В случае Лейбница мы видим, что один из разработчиков и создателей дифференциального метода, лежащего в основе современной математической и физико-математической науки, руководствовался отнюдь не духом современной парадигмы Отрезка, но чем-то прямо противоположным – парадигмой Сферы, холистским манифестационистским подходом. На примере Лейбница -- и как мы увидим ниже на примере немецкого романтизма и даже немецкой классической философии -- мы наблюдаем как внешне современные и изложенные в терминологии Нового Времени научные и философские теории могут в глубине своей нести весьма архаические элементы, восходящие к тем парадигмам, которые, казалось бы, должны быть давно преодолены и изжиты. У истоков немецкого Просвещения мы встречаем масштабную фигуру философа, ученого и поэта Иоганна Вольфганга Гете (1749 – 1832). В учении Гете сразу обнаруживается и географическая специфика германского Просвещения и его концептуальная направленность. Применяя наш критерий интереса к Спинозе, мы получаем точный результат: Гете начинает свое становление с изучения Бенедикта Спинозы, позже открывает греков, Платона, Аристотеля, Плотина и других неоплатоников. Научная и философская концепция Гете представляет собой развитие натурфилософского подхода, свойственного герметической традиции, неоплатонизму, Возрождению. Гете исповедует «гилозоизм». Мир для него -- поле развивающихся сферически живых форм. Отсюда выводится теория изоморфизма объектной среды и субъектных аспектов. Гете предлагает гносеологию, основанную на холистском принципе. Познание для него есть схватывание целого, цельности познаваемого явления. Изучение отдельных сторон объекта должно увенчиваться почти мистическим созерцанием его сути, его «естественного света». Важно указать на понимание Гете сущности научного опыта. Для него опыт представляет собой некий аналог теургического действа, где сущность субъекта пластически соприкасается с сущностью объекта, и оба возвращаются к единой изначальной цельности. Поэтому любое научное исследование или эксперимент принадлежат к области сакрального и ритуального, что сближает их с архаическими обрядами магии более, нежели с отчужденным анатомическим подходом механицистов. Некоторые аспекты учения Гете о цвете, его исследования теории анализа и синтеза при этом стали классическими элементами научных теорий Нового Времени. Другой крупнейший немецкий философ того времени Иоганн Готтлиб Фихте (1762 – 1814) начинает с освоения рационализма Канта и следует некоторое время за субъективной ориентацией кантианского рационализма. Философию Фихте видит основой всех наук и, исходя из этого принципа, создает свой фундаментальный труд «Наукоучение». Но субъективизм Фихте не останавливается на рассудочном уровне Канта. Он продлевает этот субъективизм глубже и дальше, формулируя теорию абсолютного субъекта. «Абсолютное Я» Фихте с другой стороны нежели у Спинозы и гилозоистов приводит к холистскому мировоззрению. У Фихте «мировая душа» обретается не вовне, а внутри, как последняя инстанция внутреннего мира, где обычное человеческое «я» превращается в «Я» абсолютное. Гносеологический дуализм Декарта и Канта преодолевается у Фихте через абсолютизацию субъективного начала. Как в манифестационистской Веданте индуистов «атман» (Я) есть «брахман» (объективная реальность), так и у Фихте абсолютизация субъекта охватывает собой сферу объекта, познает и ассимилирует его. Показательно, что Фихте рассматривает свою философскую систему как замкнутый круг или сферу. Исток совпадает с последним этапом совершенства. Изначальные принципы вновь обретаются в ходе научного исследования частных дисциплин. У Фихте и в его «Наукоучении» мы имеем дело с одухотворенным миром, но в данном случае эта одухотворенность постулируется тем, что вне духа вовсе ничего не существует (знаменитый тезис Фихте «Я есть Я»). Научное и философское мировоззрение Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854) ориентировано на опровержение механицизма, принципа дискретности. В собственно философском русле он следует за Фихте, но считает абсолютный субъективизм Фихте недостаточным и решает соединить его с гилозоизмом Спинозы. Стремление к созданию радикально холистской модели мира у Шеллинга подталкивает его к тому, чтобы двигаться к синтезу не только в одном направлении (через абсолютизацию субъекта или через субстанциализацию объекта), но сразу в двух, стремясь к органическому синтезу Я и мира. Шеллинг обращается к концепции телеологии, целевой заданности всех природных и духовных явлений. Показательно, что на основании своего холистского метода Шеллинг объяснил многие научные явления, открытые в его время Лавуазье, Вольтом, Гальвани и дал философский импульс новой плеяде естествоиспытателей – Л.Окену, К.Карусу и т.д. Гете, Фихте, Шеллинг оказали большое влияние на круг романтиков (Гельдерлин, Новалис, братья Шлегели, Л.Тик). У романтиков осознание парадигматического значения немецкой философии было чрезвычайно острым. Они ярче других рефлектировали антисовременный характер холистской мысли, понимали преемственность своих философских, эстетических и научных концепций с Античностью, параллельными герметическими течениями Средневековья и с холизмом Возрождения. Романтики осознавали Новое Время, оптимистически воспринимаемое и английскими эмпириками-номиналистами и французскими рационалистами-просветителями как колоссальную катастрофу, как тенденцию как разъятию и разрушению органичных целостных ансамблей. У романтиков мы встречаем тоже отношение к науке, которое мы знаем начиная с Античности. Наука есть форма теургии, тонкого и сакрального взаимодействия внешнего и внутреннего, призванного просветить бытие светом истины, понятой мистически. Романтики впрямую апеллировали к герметизму, алхимии, стремились расшифровать новые данные экспериментальных наук в духе наук сакральных. Показательно, что излюбленным поэтом Мартина Хайдеггер был именно Гельдерлин, радикальный романтик-холист. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) признается величайшим мыслителем человечества, а его философия – венцом немецкой классической философии. Для истории идеологии существенно также то огромное влияние, которое Гегель оказал на Маркса и весь марксистский метод в целом. Вклад Гегеля в науку также огромен, так как его идеи – и особенно его диалектика -- послужили для выработки многих методологических конструкций современных научных дисциплин. Философия Гегеля многомерна, и поэтому дать ей краткую аннотацию, не упустив каких-то важнейших аспектов, просто не представляется возможным. Для нас принципиальной является корректная классификация его идей в свете тех парадигм, которые нас интересуют в первую очередь в данном диссертационном исследовании. Гегеля принято причислять к объективным идеалистам и к рационалистам, но такое определение мало что нам дает. Уже не раз на протяжении нашей работы мы сталкивались с необходимостью вводить совершенно новую классификацию деятелей науки и философов науки по сравнению с общепринятыми критериями, так как они не совпадают с кодификацией по базовым парадигмам. Гегель ставит своей задачей обобщить предшествующую ему философскую и научную мысль. Нечто аналогичное пытался осуществить и Лейбниц и в определенной мере Фихте. Стремление к универсализму, к всеобъемлющести – черта, свойственная именно холистскому подходу, который основывается на возможности и желательности схватить именно Целое, все одновременно. Эту тенденцию можно проследить от Гераклита до Возрождения и немецкой классической философии. Гегель предлагает свою версию холизма, которую можно назвать диалектической. С точки зрения гносеологии и логики, он стремится преодолеть кантианский (картезианский) дуализм между субъектом и объектом, через утверждение и разработку принципов «новой логики», которую он называет «Большой Логикой». «Большая Логика» по Гегелю призвана раз и навсегда решить вопрос о соотношении между субъектом и объектом через утверждение всеобщих законов диалектики. Аристотелевские принципы формальной логики, которые, по Гегелю, ни один из философов не попытался серьезно пересмотреть, отражают лишь модели функционирования «обыденного сознания», теоретизированием которого до сих пор и занималось большинство мыслителей. Гегель утверждает необходимость совершенно иного курса и новых парадигм мышления. Эти парадигмы – в соответствии с общей ориентацией холизма – должны быть парадоксальными и в определенном смысле сверхрациональными. Если «обыденный» («кантианский») рассудок останавливается перед ноуменальной стороной вещей (так как здесь проходит граница формальной логики), то диалектический гегельянский разум легко справляется с этой задачей, так как в нем постулируется тождество бытия и духа, диалектическое единство противоположностей. Максимально используя методологию рационализма (развитую в Новое Время), Гегель обращает весь этот арсенал на служение холистскому замыслу. Причем в отличие от более архаичных опытов иных немецких мыслителей и деятелей науки, ставивших парадигматически ту же цель, Гегель проделывает это виртуозно. Немецкая классическая философия (за исключением особняком стоящего Канта) и инспирированные ей научные исследования ( немецкая школа естествоиспытателей была одной из первых в Европе) вдохновлялась в целом «пантеистическим» холистским духом, оперировала со спиритуализированной Вселенной, имеющей мало общего с механицизмом и парадигмой Отрезка, доминирующими в английском эмпиризме и номинализме и во французском рационализме. В целом можно сказать, что эта философия представляла собой стремление к преодолению базовой парадигмы Нового Времени, к выработке концептуальной альтернативы основного вектору мысли Просвещения. Однако это преодоление было чем-то принципиально иным, нежели простая реакционность, и в еще меньшей степени это было схоластическим креационистским утверждением парадигмы Луча. Несмотря на то, что Германия была родиной Реформации, причем лютаранская версия (а также линия Меланхтона и т.д.) отнюдь не отличалась эсхатологическим радикализмом анабаптистов, здесь (в отличие от Англии и Голландии) протестантская модель креационизма не получила почти никакого продолжения, равно как отброшена была и рационалистически-механицистская светская линия французского Просвещения. Напротив, то, что условно принято называть «немецким Просвещением» было скорее развитием возрожденческих тенденций, продолжением манифестационистской линии, от Античности до герметизма. Характерный пример – «теософия» Якова Беме. И к этим источникам впрямую апеллировали немецкие мыслители всей рассматриваемой нами эпохи. К этому следует добавить и повышенный интерес к Востоку и восточной мысли. Начиная с Лейбница эта тенденция нарастает, и у Шлегелей и романтиков становится ясно различимой. Открывая для себя Восток, немецкая философия обнаруживает неожиданно колоссальный резервуар традиционной мысли, изобилие вариантов манифестационистских учений и культов. Конечно, это не означает, что такое положение характерно для вообще всех немецких ученых и философов. Но сам подбор приведенных нами в качестве иллюстрации имен говорит сам за себя: холистская тенденция в немецкой классической философии была определяющей. Беглый обзор положения дел в немецкой классической философии с точки зрения парадигматических закономерностей вскрывает чрезвычайно важное обстоятельство. Здесь мы видим, как определенные методологии мышления Нового Времени, некоторые научные и концептуальные системы используются инструментально в контексте, радикально отличном от того, в каком они сформировались, и для целей, имеющих мало общего с целями творцов парадигмы Нового Времени. Элементы парадигмы Отрезка – механицизм и, радикальное рассечение Целого, сглаживание сферы, дифференциализм, номинализм и рассудочная дискретность – использовались не для их оформления в самостоятельную систему (как в случае ортодоксов современной науки), но для их преодоления или растворения в инаковом парадигматическом ансамбле. Этот тонкий процесс обернулся тем, что разделительную линию здесь было провести очень трудно, и по формальным признакам – например, по догматическим и терминологическим – это новое модернизированное издание холизма воспринималось как одна из ветвей общего процесса Нового Времени. Если простой консерватизм в отношении парадигмы Отрезка (в первую очередь, в лице реакционно-схоластических кругов) оказался не эффективен, легко локализуем и преодолеваем, то консервативно-революционная линия, «маскирующая» глубинно сферическую парадигму новейшей терминологией и методологией сумела интегрироваться в общий процесс становления Нового Времени, сплелась с доминирующей парадигмой Отрезка таким образом, что выделить ее как нечто самостоятельное до поры до времени было трудно. Распознав данное («консервативно-революционное» в парадигматическом смысле) содержание в немецкой классической философии, можно обобщить это наблюдение, и сделать утверждение о том, что холистская линия, парадигма Сферы может неявно присутствовать и среди тех научных и философских направлений, которые по поверхностным признакам относятся к вполне современным явлениям. Для того, чтобы понять яснее данное высказывание, можно сослаться на румынского историка религий Мирчу Элиаде, который в своих многочисленных трудах показал, сколь архаическими и древними являются многие черты современного западного человека, обычно считающиеся атрибутами Нового Времени. В этом же направлении велись исследования «коллективного бессознательного» Карлом Густавом Юнгом. Парадигматический анализ научных представлений – аналогично методике распознания архаического начала в современных модусах бытия – показывает невероятную устойчивость античных способов мышления даже там, где доминируют либо креационистские установки религии Откровения, либо ультрасовременные номиналистские или рассудочные стереотипы мышления Нового Времени. Можно сказать, что холизм и холистское восприятие является первоосновой человеческого миросозерцания, устойчиво сопротивляющегося экстравагантным парадигмам, порожденным высшими этажами человеческого сознания. Основатель лингвистической школы Пало-Альто Грегори Бэйтсон называл отражение парадигмы Сферы в человеческом мышлении – аналоговым мышлением, которое сопряжено с более глубинными пластами психики, нежели мышление дигитально-двоичное, т.е. собственно рассудочное. Идея необратимо расчленить ткань бытия (и в форме креационистской установки и в еще более экстравагантной форме парадигмы Отрезка) принадлежит к разряду крайне авангардных и рискованных инициатив человеческого сознания, исследующего свои пределы и возможности самопреодоления. Это вызов рассудочного расчленения, анализа, анатомизации бытия лежит в основе динамики смены научных парадигм. История мышления Средневековья и Нового Времени показывает, насколько притягательным и неотразимым является этот вызов, насколько он завораживает человеческую мысль. Но в то же время мы видим, как сильна реакция глубинных сил человеческого духа, ищущего сложные – подчас также парадоксальные и неожиданные -- пути для того, чтобы вернуться назад, к глубинным сферическим координатам, цельного, органичного и гармоничного бытия. Параграф 2.3 Семантика парадигматических сдвигов в науке Новейшего Времени Воссозданная в главных чертах отцами-основателями (Галилей, Ф.Бэкон, Ньютон, Декарт) и разработанная мыслителями Просвещения современная наука, как мы показали в диссертационном исследовании, в своей основе была развитием парадигмы Отрезка. Это направление следует признать своего рода научной ортодоксией. И в таком значении наука играла важнейшую роль в мировоззрении Нового Времени в целом. Принято считать, что представления человечества о структуре реальности, свойственные эпохам, предшествующим появлению современной науки, относились к области «донаучной», pre-scientific, а представления, существенно расходящиеся с основными постулатами этой науки – «ненаучными», unscientific. В историческом смысле парадигма Отрезка выковывалась именно в противостоянии создателей современной науки приверженцам более древних воззрений. В пространственно-культурном смысле можно говорить даже не о противостоянии, но о колониальном навязывание этих парадигм народам и цивилизациям, ориентированным на иные гносеологические системы, суммарно отнесенные к «нецивилизованным» -- контакт с неевропейскими цивилизациями люди Нового Времени никогда не воспринимали как диалог, но как завоевание, покорение. В некотором смысле это напоминало отношение европейцев к Природе, которую, если и следовало познавать, так только в целях покорения. Не случайно европейская (и особенно английская) ориенталистика в Новое Время преимущественно развивалась в контексте разведывательных и дипломатических служб. В обоих случаях речь шла о формальном противопоставлении парадигмы Отрезка парадигмам Луча (схоластика) и Сферы (холизм). И весь период Нового Времени характерен тем, что в этом противостоянии решающую победу одержала именно научная ортодоксия. В формальном сопоставлении альтернативные парадигмы оказались неконкурентоспособны и принуждены были уступить историческую битву за господство над умами людей. К началу 19-го века это становится в целом очевидным. 19-й и отчасти 20-й века представляют собой расцвет научности, время, когда базовые установки парадигмы Отрезка становятся всеобщими, наиболее распространенными нормами мировоззрения, общим знаменателем современной ментальности. Именно они определяют имплицитный критерий, на основании которого мы воспринимаем, что реально, а что нет. Но более внимательный парадигматический взгляд на научную мысль этого времени, формально протекающую внутри парадигмы Отрезка, а также пристальное исследование ее эволюции, показывает, что эта научная ортодоксия – по меньшей мере, в том виде, в каком она сложилась у Галилея, Ф.Бэкона, Декарта и Ньютона, определенным образом размывалась и подтачивалась – на сей раз изнутри. Грань между развитием парадигмы Отрезка и ее преодолением, т.е. обращением к какой-то иной парадигме очень тонка и во многих случаях неочевидна. Подчас трудно с полной определенностью сказать, где мы имеем дело с уточненной и скорректированной нюансировкой отправной механицистко-картезианской установки, а где с ее неявным отвержением в пользу иной позиции. Нам предстоит сейчас выяснить, как в рамках парадигмы Отрезка проявляют себя тенденции иных парадигм. Сложность такого проблемного исследования состоит в том, что речь идет отныне не о формальном, но субтильном противоречии, которое начало проступать явственно лишь во второй половине 20-го века. И лишь сегодня мы можем с некоторой определенностью сказать, что этот процесс подходит к черте, за которой логически следует новая формализация. Это и определяет открывающуюся на рубеже тысячелетий постнаучную эру, основные характеристики которой пока можно наметить лишь гипотетически. Спецификой научной ортодоксии Нового Времени является видение Вселенной как автономной атомарной реальности. Эта реальность впервые отчетливо проступает в конструкциях Галилея и Ньютона как эмпирическая реальность и фундаментализируется как гносеологическая рассудочная модель в картезианских и кантианских теоретических конструкциях. Роль эмпирического поля выполняет галилеевско-ньютонианская физика. Считается, что в ней объективная реальность говорит о самой себе, представляя себя рассудку. Ее рассудочным аналогом является математическое представление, которое берется как рациональная модель обобщения. В отличие от «сакральной математики» современная математика складывается и развивается в качестве подсобного рассудочного инструмента, призванного как можно более строго отражать эмпирические закономерности внешнего мира. Парадигма Отрезка складывалась в исторической ситуации, где вычленение наглядных соответствий между эмпирической реальностью и рассудочными механизмами воспринималось как доказательство «прогресса наук», «революции разума», который, освободившись от сверхрациональных догматов и «бездоказательных мифов», приступил, наконец, к постижению конечной и безальтернативной истины относительно устройства мира и человека. В такой ситуации нахождение соответствий между физикой и математикой, между опытом и вычленением рассудочных закономерностей, способных быть выраженными формулой или геометрической моделью, виделось как доказательство «точности» и «истинности» науки как метода познания реальности. К этим соответствиям эмпирики (преимущественно англичане) и рационалисты (преимущественно французы) подходили с разных сторон, но в обоих случаях результат был одинаков: выковывалась физико-математическая система современной научной парадигмы, где и эмпирические данные и рассудочные модели кодификации этих данных приводились к общей системе. Первый этап становления парадигмы Отрезка (17-19 вв.) и выработки физико-математической картины мира проходил оптимистически, так как данная методология последовательно вырывала из сферы так называемых «догм и предрассудков» одну область за другой – от химии, географии, зоологии, медицины, ботаники, минералогии до политики, экономики, антропологии и т.д. Там, где удавалось применить к той или иной области закон, имеющий аналогию в физико-математической реальности, – т.е. атомистский принцип, – там победа науки считалась доказанной. В этом полемическом направлении акцент делался преимущественно на экстенсивную сторону, которая получила в дальнейшем название «позитивности», «позитивизма». Базовые же элементы, лежащие в основе самого атомистского, ньютоновско-картезианского метода, под вопрос не ставились. Сам Ньютон считал, что развитие науки от постановки «метафизических» вопросов только замедляется. Это и запечатлено в его знаменитом высказывании «hypotheses non fingo». Иными словами «позитивное» развитие науки заключалось не в интенсивной рефлексии над собственными отправными моментами, но в проекции атомистского физико-математического подхода на все большее количество областей знания. Как механизмы, т.е. структуры, управляемые принципами ньютоновской классической механики, рассматривались минералы, растения, животные и даже люди. Ламетри расширил декартовское представление о животных как о сложных механизмах до человеческих существ ( концепция «человек-машина», “L’Homme-machine”), а физиологи (Уильям Гарвей и т.д.) делали открытия человеческой анатомии, рассматривая каждый орган как эквивалент физического прибора или механизма. Идея мира как механизма, составленного из атомарных частей, распространялась на все области знания. Отсюда приоритет физико-математической модели, которая считалась описывающей механизмы наиболее точно и адекватно. Остальные науки, исследующие более тонкие процессы, лишь стремились к достижению аналогичной точности. Отсюда возникла определенная иерархия современных наук, в основании которой лежал именно этот критерий «точности». Наука считалась тем более точной и «научной», чем более она приближалась к физико-математическим нормативам. Более точными и «позитивными» были естественные науки, менее точными – гуманитарные. Философское оформление эти тенденции нашли в философии позитивизма, рассматривавшей всю мировую историю как последовательное движение человечества к триумфу позитивной науки. Огюст Конт (1798 –1857) вслед за Сен-Симоном разбивал историю на три этапа – религиозный, соответствующий парадигмам Античности (Сфера) и Средневековья (Луч), «метафизический» (период становления парадигмы Отрезка), где еще наличествует рудиментарный деизм, и позитивный, начинающийся с торжеством естественно-научного подхода, когда физико-математическая модель атомистской Вселенной становится общепризнанной и доминирующей. Философия Огюста Конта является пределом экстенсивного (в некотором смысле, оптимистического) развития парадигмы Отрезка. Дальнейшее развитие позитивной философии сталкивается с серьезными проблемами. Это заметно, например, в неопозитивистской доктрине Людвига Витгенштейна (1889 – 1951), который пришел к констатации серьезнейшего и непреодолимого гносеологического кризиса – к отсутствию «атомарных фактов», обнаружение которых считалось достижением последнего и наивысшего критерия точности. В самой науке экстенсивный период завершается также к концу 19-го века, когда впервые ученые начинают ставить под сомнение базовые установки ньютоновско-картезианского мировидения, ранее рассматриваемые как аксиомы. Процесс зарождающегося сомнения в непреложности атомистской Вселенной сопровождался рождением новых научных моделей. Историк науки Томас Кун называет их «парадигмами». Уточним, что в отличие от глобальных парадигм, описывающих гигантские пласты фонового подхода, с которыми мы имеем дело в нашей диссертации, Кун называет этим термином гораздо более узкие явления – т.е. доминацию тех или иных базовых представлений в конкретных науках и только в рамках Нового Времени. Можно сказать, что для Куна Новое Время – это единственный представимый пласт науки, в то время как в нашей реконструкции это ничто иное как отдельная парадигма. Параллельно первым подозрениям ученых в недостаточности механицистских реконструкций, следует отметить одно направление в рамках самой научной парадигмы, имевшее под собой несколько отличную концептуальную базу. Речь идет о теории эволюции. Механицистский подход к реальности имел выраженное деистское происхождение. В нашей терминологии можно сказать, что появление парадигмы Отрезка в Новое Время проходило как развитие парадигмы Луча. Поэтому деистский принцип – т.е. постулирование некоей высшей силы, «часовщика», создавшего мир-машину -- играл столь важную роль. Именно этот «часовщик» вмешивается у Ньютона каждый раз, когда автономная работа механизма Вселенной приходит к критической черте. Более того, законченный и радикальный механицизм и стал возможен исключительно благодаря парадигме Луча, который просто «обрезали» с другой стороны. Все это объясняется и влиянием протестантского фактора, напомнившим европейцам об изначально креационистской направленности христианской теологии. Но постепенное освобождение от деизма в сторону атеизма, картина механической Вселенной, у которой еще кроме всего прочего нет автора, требовали нового ответа. Это приводило к выводу, что у механизма атомарной реальности должен быть какой-то внутренний, материальный закон, приведший к возникновению всего. Такой шаг в сторону имманентизма в рамках парадигмы Отрезка призывал для объяснения Природы некоторые маргинализированные тенденции, связанные с гилозоизмом, субстанциализмом и пантеизмом. А как мы видели, эти тенденции представляли собой продолжение холистского натурфилософского подхода. Так «спинозизм», учение Джордано Бруно и даже наследие Гераклита получили некоторое двусмысленное право на существование даже в рамках парадигмы Нового Времени. На философском уровне эта линия подкреплялась диалектическими учениями, и, в частности, философией Гегеля. Потребность в логически непротиворечивом имманентизме ставила проблему происхождения мира. На эту проблему был найден ответ: он заключался в теории развития или эволюции. Эта теория, ставшая частью современного мировоззрения, существенно отличается от механицизма, хотя это отличие до поры до времени не осознавалось ясно и отчетливо научным сообществом. Можно привести следующие симметричные примеры из различных областей: философия Канта и Гегеля, научные теории Ньютона и Дарвина, социально-экономические теории Смита и Маркса считаются в равной мере атрибутами современного этапа истории. На самом же деле, эти полюса философии, науки и политэкономии объединяет не содержательная сторона, но использование схожего языка, общая терминология и выделение приоритетных проблем исследования, в то время как в парадигматическом смысле они представляют собой элементы радикально различных ансамблей – и по генеалогии соответствующих представлений и по их конечной ориентации, т.е. по их «телеологии». Ньютон, Кант и Адам Смит являются классическими выразителями парадигмы Отрезка, т.е. фундаментализируют атомизм и научную ортодоксию Нового Времени применительно к соответствующим областям (естествознание, гносеология и полит-экономия). Они прямые наследники Демокрита, номинализма и радикального креационизма. Их линия соответствует основному парадигматическому вектору современности: атомизм, рассудочность, механицизм. Дарвин, Гегель и Маркс, напротив, современны лишь внешне, по языку и фрагментарному заимствованию некоторых механицистских и рационалистских элементов, которые преодолеваются в их учении. Они – в значительной степени наследники Гераклита, гилозоизма и Спинозы. Это -- фрагментарный холизм, примешанный к общему научному процессу становления парадигмы Отрезка, причем в области философии и политэкономии оппозиция выделена гораздо более явственно. На уровне же научных парадигм механицизм и эволюционизм часто рассматриваются как явления взаимодополняющие. На самом деле, парадигматическая оппозиция сохраняется и в науке, и частичный холизм эволюционных (или диалектических) учений внесет, как мы увидим позже, свой вклад в подтачивание оптимистического пафоса позитивизма. Особенно это скажется в новейших направлениях физико-математического исследования, развивающего постулаты теории относительности и квантовой механики – в теории хаоса (Пригожин, Мандельброт), в теории супер-струн (Тофт, Уилсон, Виттен) и физике петлевого пространства (Поляков) и т.д. Пока же остановимся несколько подробнее на фигуре Чарльза Дарвина. Отказ от деизма требовал от современных ученых какого-то объяснения происхождения сложных систем – самой жизни и биологических видов, в том числе человека. Наивные гилозоистские модели, предполагающие телеологический момент, заложенный в самой мировой материи, слишком очевидно противоречили скептическому механицистскому настрою атеистического Просвещения. Требовалась теория, которая могла бы придать гилозоистской, натурфилософской концепции научную строгость. Чарльз Дарвин (1809 -- 1882) сумел разработать теорию, объясняющую происхождение жизни и видов и удовлетворявшую, на первый взгляд, обоим критериям – имманентистскому материализму и механицистому подходу. Это учение получило название «теории эволюции». В отличие от классической механики здесь важнейшую роль играла «стрела времени». Данью механицизму в учении Дарвина является принцип случайности, выдвинутый им при объяснении порождения жизни. Механические и химические бессистемные взаимодействия веществ по закону статистической случайности привели к появлению живой клетки. Далее живая клетка стала развиваться, и из статистических опять же бессистемных взаимоотношений одноклеточных появились более сложные организмы. Их филогенез шел уже методом естественного отбора, где генетически закреплялись качества, наиболее соответствующие требованиям внешней среды. На микроуровне в дарвинизме мы видим попытку свести все к атомистской модели. Но в целом, Дарвин выделяет некоторую систему развития живых организмов, которая является диалектическим процессом. И это уже завуалированно гилозоистский принцип, так как здесь акцент ставится на качественном времени, связанном с эволюцией. Еще ближе к гилозоизму стоят последователи Дарвина, минимализировавшие влияние среды на эволюцию видов – сторонники автогенеза (А.Вейсман). В целом же, там где невозможно проследить прямой механической причинности, эволюционистская мысль прибегает к методу статического анализа или к теории вероятности. Концептуально это не расходится радикально с парадигмой Отрезка (атомизм признается), но неспособность проследить все частные (локальные) ситуации заставляет обращаться к более качественным явлениям, к разного рода «цельностям», рассмотрение которых позволяет сделать предположительный (вероятностный вывод) о характере локальных, атомарных процессов. Конечно, Дарвин не может считаться последовательным холистом, но определенные аналогии его учения с некоторыми крайне имманентистскими моделями пантеизма провести можно. Главный тезис его теории естественного отбора -- борьба за выживание (концепция, заимствованная у Т.Мальтуса (1766 – 1834), впервые выявившего социальную функцию войн) – явно перекликается с учением Гераклита о «вражде как отце вещей». Законы естественной эволюции видов созвучны гегелевской диалектике. Показательны расхождения Дарвина с креационистским (лучевым, деистским) подходом зоолога и естествоиспытателя К.Линнея (1707 – 1778). Та же статистическая модель, которая объясняет теорию эволюции Дарвина, была применена и в физике. И хотя здесь также на первых порах речь не шла об отвержении или пересмотре ньютоновских принципов, развитие этого направления подготовило почву для серьезных перемен на уровне парадигматики. Статистическая физика развивалась на основании сложных систем, «цельностей», которые признавались состоящими из вполне ньютоновских локальных элементов и взаимодействий, но их количество было столь велико, что проследить всю совокупность чисто механическими средствами просто не представлялось возможным. Поэтому вся система анализировалась общими методами – на основе теории вероятности (Гюйгенс, Ферма, Паскаль, Чебышев, Марков, Ляпунов и т.д.). Осмысливаясь как простой методологический ход, призванный рассматривать ситуации в тех случаях, когда прямой атомистский анализ (основанный на локальных ситуациях) по каким-то причинам был затруднен или невозможен, статистическая физика вынуждена была иметь дело с «цельностями», концептуализируя их поведение. Особенно этот метод оказался эффективным при рассмотрении явления теплоты и физических закономерностей, связанных с термодинамикой, с осмыслением открытого Рудольфом Клаузисом (1822 –1888) закона «возрастания энтропии». Основы статистической физики были разработаны Людвигом Больцманом (1844 – 1906), статистической механики – Джозайей Гиббсом (1839-1903). Известный современный физик Луи де Бройль так описывает основные принципы статистической механики («Революция в физике» (Новая физика и кванты),Атомиздат, Москва, 1965): «Успехи статистической механики научили физиков рассматривать некоторые законы природы как статистические. Именно потому, что в газах происходит колоссальное число механических элементарных процессов, давление или энтропия газов подчиняется простым законам. Законы термодинамики имеют характер вероятностных законов, представляющих собой статистические результаты явлений атомного масштаба, которые невозможно изучать непосредственно и анализировать детально. Строгие динамические законы, абсолютный детерминизм механических явлений ослабляются в атомном мире, где они становятся ненаблюдаемыми и где проявляются и могут наблюдаться в нашем масштабе только лишь их средние характеристики. Таким образом, физики заметили, что во многих случаях наблюдаемым законам подчиняются лишь средние значения величин. Поэтому ученые занялись изучением вероятностных законов. Волновая механика развила это направление и показала, что наблюдаемые законы, которым подчиняются элементарные частицы, также носят вероятностный характер.» Разработки теория поля Джеймсом Максвеллом (1831 – 1879) и его толкование второго закона термодинамики (для иллюстрации вероятностного, а не абсолютного характера которого он ввел знаменитую гипотезу «демона Максвелла») были первыми элементами этой конструкции, обобщенными позже Больцманом. Максвелл пересмотрел и иные казавшиеся незыблемыми ньютоновские постулаты. Так, в частности, он вернулся к (якобы полностью опровергнутой Ньютоном) волновой теории света, некогда выдвинутой голландцем Гюйгенсом (1629 – 1695) и развил на ее основе свою собственную концепцию электромагнитных полей. Интересно, что именно Гюйгенс был первым провозвестником теории вероятности, которая также ближе стоит к холистской парадигме, чем метод локальности Ньютона. Волновая теория вообще является признаком холистского отношения к физическому явлению, тогда как атомистский подход напрямую сопряжен с парадигмой Отрезка. Хотя Максвелл в определенных случаях оставался верным атомистскому принципу, тот факт, что в центре внимания его исследований стояли колебания, волны и принципы теории вероятности, о многом говорит. Физико-математический механизм, разработанный пионерами статистической физики обнаружил свое парадигматическое значение лишь позже, в квантовой механике. Настоящую революцию в современную научную парадигму внесла теория относительности, разработанная Альбертом Эйнштейном (1879 – 1955). Развитие электродинамики поставило целый ряд проблем, которые были неразрешимы в рамках классической ньютоновской механики. Для примирения эмпирических наблюдений и основ галилеевской теории следовало найти какой-то особый ход. Сущность этой научной проблемы, ставшей перед Эйнштейном в период, когда он подошел к разработке теории относительности, заключалась в необходимости либо пересмотреть концептуальные основания галилеевско-ньютоновского понимания реальности, либо фундаментально усовершенствовать классическую теорию до такого уровня, чтобы она могла стать частным случаем более общих закономерностей. Эйнштейн пошел по второму пути, призванному не опровергнуть, но подтвердить – пусть и чрезвычайно сложным способом – парадигму Отрезка. Эйнштейн философски был деистом, и в этом смысле никак не собирался осуществлять фундаментальной парадигматической ревизии. Другое дело, что разработанная им -- как ответ на вызов электродинамики -- теория относительности содержала ряд позиций, которые в значительной степени закладывали в классическое физико-математическое мировоззрение серьезные изменения. Известный физик Г.Ю. Тредер («Эволюция основных физических идей», «Наукова думка», 1988) описывает ситуацию, в которой складывалась теория относительности Эйнштейна следующим образом: «А. Эйнштейн исходил из существования определенной природной константы, конечной и ни от чего не зависящей. Представление классической физики о распространении измерения времени по пространству, о сравнении часов (другими словами, вся хронометрия и кинематика классической физики) предполагает в сущности, что в принципе сигналы могут распространяться со сколь угодно большими скоростями. В практическом способе использования этой возможности нет необходимости, однако, она должна существовать в принципе. Не должно быть никакой предельной скорости c. Если наблюдатель, движущийся с собственной скоростью v > 0, находит измерением скорость сигнала c, то он считает, что скорость сигнала равна c + v > c. Только для c = ? справедливо тривиальное равенство c + v = c = 8. Это исходное положение имеет фундаментальное значение в кинематике Галилея и содержит сущность концепции пространства и времени у Галилея и Канта, включая принципы механики Ньютона. Принцип сколь угодно больших скоростей сигналов определяет пространство-время классической физики, и признание этого принципа с необходимостью означает признание правильности классических представлений Галилея – Ньютона – Канта об отношении между пространством и временем. Отсюда следует – и это было важно для дальнейшей аргументации Эйнштейна, – что в рамках этих предположений полностью справедливо утверждение: ньютоновы принципы доказывают кантовскую априорность понятий пространства и времени, и наоборот, из трансцендентальной эстетики Канта необходимо следует кинематика Галилея – Ньютона. Галилеева кинематика, ньютоново абсолютное время и кантово учение о времени и пространстве представляют собой лишь различные формы утверждения: предел скорости есть c ? 8.» Эти принципы связаны с представлением о полной изотропности, строгой количественности пространства и о столь же количественной однородности времени. При таком подходе к пониманию реальности совершенно неважно, идет ли речь о явлениях, связанных с бесконечно большими или бесконечно малыми величинами. Никакого нарушения общей механической картины здесь не предполагается. Это принцип эксплицитно и наглядно сформулировал Б.Паскаль (1623 – 1662), который на первом этапе своей деятельности страстно увлекся механицистским пониманием мира, но потом ужаснулся той мертвенной реальности, которая открылась его духовному взору в научной картине мира. Но развитие электродинамики и статической физики ставило естественно-научные проблемы, которые требовали пересмотра этого классического подхода. Тредер продолжает: «Наряду с механикой с XIX в. существовала электродинамика Фарадея – Максвелла – Герца (включившая в себя и оптику) и эта электродинамика не укладывалась в схему ньютоновой механики. Первоначально программой физики была инспирированная «Математическими началами натуральной философии» Ньютона задача свести все к механике. Этого требовал, например, даже Л. Больцман в своем труде «Теория Максвелла». Было намерение свести электродинамику к механике некоей среды, названной «мировым эфиром». Однако оказалось, что эта среда должна обладать несовместимо противоречивыми свойствами, чтобы с ее помощью можно было объяснить все опытные факты, оставаясь в согласии с максвелловской теорией, которая, несомненно, правдиво описывала электромагнитные явления. И тогда родилась новая концепция динамики и электродинамики, смелая революционная идея, авторами которой были современники А. Эйнштейна, идея, приведшая к нашумевшему в свое время тезису, что якобы «материя исчезает». Это была попытка свести механику к электродинамике. Вместо универсальной механики начали строить универсальную «физику эфира», где материя предполагалась «сгущенным электричеством». Революционное молодое поколение физиков, работавших в начале 1900-х годов, стремилось (в противоположность Дж. Максвеллу, Л. Больцману и Г. Герцу) не электродинамику заменить механикой, а наоборот, механику электродинамикой, исключив механику из числа самостоятельных дисциплин. Мы знаем, что это невыполнимо до конца и что проблему «элиминирования массы» разрешил А. Эйнштейн. Вмешательство Эйнштейна было исключительно своеобразным. Его специальная теория относительность и «спасла» динамику, раскрыв значение электродинамики. Он заметил, что кардинальное различие принципов механики и электродинамики по отношению к движению материи в пространстве и времени заключено в вопросе о максимальной скорости распространения сигналов и, следовательно, в вопросе о сравнении промежутков времени в разных местах, о синхронизации часов в разных точках пространства. А. Эйнштейн увидел ключ проблемы в том, что в чистой электродинамике, в максвелловой теории свободных полей в вакууме, существует предельная скорость – скорость света с; напротив, в кинематике Галилея для «тяжелых» масс ограничения максимальной скорости нет, галилеева «предельная» скорость бесконечна, что ведет к универсальному синхронизму и ньютонову «абсолютному времени». Новая кинематика Эйнштейна на место «бесконечной скорости» поставила скорость света с как универсальную, «ни от чего не зависящую» предельную скорость. Итак, в специальной теории относительности значение с берет на себя роль «бесконечно большого» классической физики. Таким образом, Эйнштейн показал, что задача состояла не в сведении динамики к электродинамике, а в полном пересмотре основ кинематики как физических абстракций отношений между движением, пространством и временем; он показал, что эти основы должны исходить из факта существования конечной максимальной скорости для любых движений. Теория Максвелла содержит эту кинематику в неявной форме. В ньютоновой механике ее нет. Поэтому в основах механики галилеева кинематика с ее бесконечной максимальной скоростью должна быть заменена новой эйнштейновой кинематикой с максимальной скоростью с – вот и все!» Это означает, что Эйнштейн приносит в жертву создания непротиворечивой концепции одну из априорных аксиом классической механики – аксиому равномерного количественного времени, выражающуюся в представлении о бесконечности скорости света, а это в свою очередь подводит к мысли, что в реальности не существует «одновременности», а следовательно, время относительно. Развивая этот тезис, Эйнштейн строит свою модель четырехмерного пространственно-временного континуума, что существенно изменяет представление о ньютоновской и кантианской модели мира. Луи де Бройль так описывает эту ситуацию: «Преобразования Галилея были основаны на гипотезе полной независимости времени и пространства. Отсюда и следовал абсолютный характер, приписывавшийся этим понятиям. В теории же относительности, как это ясно уже из самого вида преобразования Лоренца, пространственные координаты и время (т.е. временная координата) больше не могут рассматриваться независимо. Для геометрического Объяснения соотношений между пространственными координатами и временем различных наблюдателей нужно ввести некоторое абстрактное четырехмерное пространство, позволяющее очень изящно отразить внутреннюю связь между пространственными координатами и временем, которая содержится в преобразованиях Лоренца, Это геометрическое толкование предложено и развито Минковским, а четырехмерное пространство получило название четырехмерного мира, или пространства-времени.» Эйнштейн и в других аспектах своего научного творчества движим скорее импульсом приведения новейших данных современной физики к традиционным моделям. Но изобретательные и неожиданные методы, с помощью которых он это делает, одновременно открывают фундаментальные проблемы, заложенные в самой основе современной картины мира. Так, новая эйнштейнова концепция «относительного времени», открывает перспективу его частичной обратимости при определенных условиях, а фундаментальная роль, отводимая наблюдателю, в теории относительности, подрывает аксиоматику количественной объективности и ставит под вопрос всю структуру механической казуальности. Огромное значение имеет вскрытая Эйнштейном прямая зависимость энергии от массы, выраженная знаменитой формулой E=mc2. В дальнейшем в квантовой механике она привела к очень серьезным выводам о структуре пространства, существенно отличающейся от абсолютного пространства Галилея. Эйнштейн, защищая парадигму Отрезка, обнажает вместе с тем ее наиболее уязвимые стороны. Луи де Бройль формулирует соотношение эйнштейновой (или релятивисткой) физики и физики классической следующим образом: «В дорелятивистской физике пространство представляет собой некоторую фиксированную область, в которой протекают все физические явления, рассматриваемые любыми мыслимыми наблюдателями в одно и то же время, абсолютное и универсальное, которое задает свой ритм всем этим наблюдателям. В теории относительности, напротив, ни пространство, ни время не имеют абсолютного характера. Абсолютен лишь четырехмерный континуум, образованный объединением пространства и времени и называемый четырехмерным миром. Каждый наблюдатель из этого четырехмерного мира разными способами выделяет свое пространство и свое время. Однако, несмотря на это существенное различие во взглядах на пространство и время, как релятивистская, так и дорелятивистская физика в равной мере исходят из предположения о том, что все физические явления независимо от их характера и природы могут быть вполне определенно и однозначно описаны в рамках трехмерного пространства и времени. Так, например, движение какой-либо частицы определяется заданием последовательности вполне определенных положений ее в различные моменты времени совершенно независимо от физической природы этой частицы, скажем, от величины ее массы. Более того, так же, как и в старой классической физике, в релятивистской теории вся эволюция физических явлений определяется неумолимой игрой дифференциальных уравнений, которые однозначно предсказывают все будущее. При описании четырехмерного пространства теория относительности предполагает заданной всю совокупность событий, соответствующих любому моменту времени. И релятивистская теория лишь несовершенством человека объясняет тот факт, что наблюдатель может раскрывать события в четырехмерном мире только последовательно шаг за шагом по мере течения его собственного времени. Утверждая, что каждый наблюдатель может однозначно локализовать события в пространстве и во времени, придавая пространственный характер длительности и рассматривая любые реальные предсказания, диктуемые самим характером пространства-времени, теория относительности сохраняет в силе вплоть до самых детальных следствий генеральные идеи прежней физики. Поэтому можно сказать, что, несмотря на такой новый, почти революционный характер эйнштейновских концепций, теория относительности в определенном смысле явилась венцом именно классической физики.» С совершенно другой стороны подходит к этой проблеме другой великий физик ХХ века, датчанин Нильс Бор (1885 – 1962), основатель квантовой механики. Квантовая механика, наряду с теорией относительности Эйнштейна, является второй магистральной физической теорией, фундаментально нарушающей аксиоматическую беспроблемность ньютонианства. Луи де Бройль («Революция в физике». Новая физика и кванты, Атомиздат, Москва, 1965) пишет: «В 1913 г. Бор в своей знаменитой работе придал [планетарной теории атома] математическую форму, позволившую предсказать оптические и рентгеновские спектры различных элементов. Но, чтобы получить эти замечательные результаты. Бору пришлось дополнить планетарную модель основными положениями квантовой теории, поскольку использование классической механики и электродинамики не позволяло получить сколько-нибудь удовлетворительные результаты. Теория Бора могла быть развита только на базе квантовых представлений.» Открытия Бора, сделанные на основании развития идей Макса Планка (1858 – 1947), привели к тому, что обнаружилась не только относительность законов классической механики (отсутствие абсолютных и взаимонезависимых времени и пространства), но и неприменимость принципа «причинности», казуальности, детерминированности физических процессов на атомарном и субатомарном уровнях. Иными словами, механицисткая модель, лежащая в основе современной науки в целом, оказывалась применимой и корректной только для макроскопических систем объектов, адекватно описывая лишь один срез реальности и являясь совершенно неприменимой во всех своих базовых установках к исследованию бесконечномалых величин. Это строго противоречило основным предпосылкам Ньютона. «Абсолютный детерминизм классической физики в значительной мере покоится на понятиях пространства и времени. Приведя к глубоким изменениям во взглядах на пространство и время, теория относительности тем не менее сохранила принцип классического детерминизма. Совершенно иначе обстоит дело в квантовой механике. Отвергая точное пространственно-временное описание явлений, во всяком случае явлений масштаба атома, она отвергает также и принцип классического детерминизма в его старом смысле. Невозможность одновременного определения точного положения микроскопической системы и ее динамического состояния, вытекающая из существования кванта действия, приводит к тому, что никакие последовательно проводимые измерения систем атомного мира не дают возможности определить все детали процесса, позволяющие согласовать результаты этих измерений с принципом классического детерминизма. Действительно, современная квантовая теория дает возможность определить только вероятностные законы, позволяющие по результатам первого измерения указать вероятность того, что при последующем измерении будет получен тот или иной результат. Эта замена точных законов вероятностными при описании микромира связана, конечно, с тем, что в этой области нельзя применить обычные представления о пространстве и времени. Для объектов же макромира эти представления оказываются, если так можно выразиться, асимптотически справедливыми. Вероятностный характер законов квантовой теории при этом исчезает и принимает вид достоверных однозначных законов, и принцип классического детерминизма вновь вступает в силу. Из всего этого следует, что в теоретической физике произошел существенный переворот в тот момент, когда стала очевидна необходимость учитывать квант действия.» Луи де Бройль, ук. соч. Здесь мы видим, что принципы статистической физики 19-го века, и даже теория вероятности, заложенная Гюйгенсом и развитая русской математической наукой (Чебышев, Марков, Ляпунов), применяются к области, где становятся практически единственными инструментами построения непротиворечивой физико-математической модели. Структура атома и всего «бесконечномалого мира» оказывается, таким образом, гораздо более холистской и цельной, нежели реальности, схватываемые макроскопическими методами. В квантовой механике рушился базовый принцип ньютоновского пространства – принцип локальности. Законы квантовой механики утверждали, что любая частица, распложенная сколь угодно далеко от другой частицы в пространстве, вероятно влияет на нее. Это означало, что все мировое пространство является нелокальным, т.е. все его части или сектора взаимосвязаны. С философской точки зрения, это подразумевало, что Вселенная представляет собой некое Целое, учетом «целостности» которого – как его основополагающей идентификационной характеристики – можно пренебречь лишь на определенном уровне измерений и с определенной погрешностью. Иными словами, ньютоновский принцип локальности оказывался не выражением общей аксиоматической истины об устройстве реальности, но относительно точным приближением при изучении относительного ее сектора. Все это подводило Нильса Бора к важнейшему обобщающему утверждению, которое нашло окончательное выражение в сформулированном им принципе дополнительности. Речь шла о том, что для адекватного описания субатомарных явлений мы должны руководствоваться не каким-то одним представлением о квантовом процессе (волновом или дискретном, корпускулярном) – но двумя или более одновременно. (Математическую модель этого соответствия несколько позже привел Эрвин Шредингер (1887 – 1961) в его известном уравнении, которое звучит так: энергия (постоянная) частицы равна частоте волны, умноженной на h (постоянная Планка), а импульс частицы, который меняется в поле сил от точки к точке, равен постоянной h, деленной на длину соответствующей волны, подобным же образом меняющуюся в пространстве.) Следовательно, природа реальности оказывалась заведомо иной, нежели утверждала классическая парадигма Нового Времени на своих оптимистических этапах. Из этого важнейшего тезиса Бора, который яростно оспаривался более конвенциальным по своим философским убеждениям Альбертом Эйнштейном, можно сделать вывод о том, что парадигма Отрезка, как мерило научной ортодоксии, отнюдь не истина в последней инстанции и даже не аксиома, а простая гипотеза. Луи де Бройль кратко излагает это в следующем фрагменте: «Действительно, совсем не очевидно, что мы можем описать физические явления с помощью одной единственной картины или одного единственного представления нашего ума. Наши картины и представления мы образуем, черпая вдохновение из нашего повседневного опыта. Из него мы извлекаем определенные понятия, а затем уже, исходя из них, придумываем путем упрощения и абстрагирования некоторые простые картины, некоторые, по-видимому, ясные понятия, которые, наконец, пытаемся использовать для объяснения явлений. Таковы понятия строго локализованной частицы, строго монохроматической волны. Однако вполне возможно, что эту идеализацию, чрезмерно упрощенный и весьма грубый, по выражению Бора, продукт нашего мозга, нельзя никогда строго применять к реальным процессам. Чтобы описать всю совокупность реального мира, возможно, необходимо применять последовательно две (или больше) идеализации для одного единственного понятия.» (ук. соч.) Развивая дальше эту мысль, сам де Бройль делал важнейшие выводы о крахе картезианского подхода. Такая релятивизация базовой парадигмы современной науки была беспрецедентной для всей Новой Истории. Эту философскую идею, заложенную в основании квантовой механики, развил немецкий физик Вернер Гейзенберг (1901 – 1976), лауреат Нобелевской премии 1932 г. Он одним из первых пытался осмыслить импликации новых открытий для общих проблем естествознания. Проблематика соотношения «Части и Целого» волновала его в такой степени, что он посвятил этой теме книгу с таким названием. Гейзенберг ставил перед собой проблему того, как соотносится древняя философия (холизм) с открытиями новейшей физики, и какое место в этом соотношении занимает парадигма Отрезка (законы классической механики, принцип локальности и т.д.). Можно сказать, что научные исследования квантовых процессов – открытие «квантовых чисел», представляющих собой некоммутативные матрицы, исследование структуры атомного ядра и т.д. – привели его вплотную к осмыслению разбираемых нами парадигм. Принцип неопределенности Гейзенберга – как развитие теории вероятности – может быть рассмотрен как начальный проект новой научной логики, порывающей с классической механикой или первой серьезной попыткой концептуализации холистского подхода с учетом данных предшествующих этапов развития науки и проблем, поставленных новейшей физикой. Работа Гейзенберга над единой теорией поля имела ту же направленность. Целью был полный уход от нормативов классической механики и построение с помощью физико-математического языка некоей концептуальной конструкции, которая схватывала бы законы реальности в совершенной ином ракурсе нежели ньютоновско-картезианский подход. Это было скорее попыткой математически описать субстанциализм Спинозы или динамическую реальность Гераклита. Определенный парадокс заключается в том, что сфокусировав свое пристальное внимание на исследовании атома, постулирование которого было истоком парадигмы Отрезка и научной ортодоксии Нового Времени, физики, разрабатывавшие теории квантовой механики, пришли к убеждению о немеханической природе атома, о его делимости на несколько элементарных частиц и, в конечном счете, к уверенности в полной непременимости атомистского подхода к самому атому, природа которого оказалась «делимой» (что противоречит этимологии понятия «атом» - «неделимое»). Это полностью опрокидывало базовые парадигматические предпосылки современной науки и соответствующие им философские рационалистические системы. Гейзенберг и его коллеги настаивали, что открытия в области квантовой механики и в частности создание единой теории поля влекут за собой логические перемены и в области рационалистической философии. Гейзенберг утверждал, что назрела необходимость совершено новой «квантовой философии». Этот вывод на уровне «точных наук» строго соответствовал положению дел в позитивисткой философии. Теоретики «квантовой механики» пришли к тому же выводу, что и Витгенштейн: не существует атомов и атомарных фактов. Эти концепции не соответствуют ни гносеологическим структурам, ни обобщению эмпирических данных из области физики частиц. С этого переломного момента внимание современных ученых начинает обращаться к новым неведомым ранее горизонтам, казалось бы, навсегда исключенным из области «серьезного» рассмотрения со времен начала доминации парадигмы Отрезка. Другой выдающийся теоретик «квантовой механики», Вольфганг Паули (1900 – 1958), друг Гейзенберга, двигался в этом же направлении, стремясь познать имманентные законы материи. Все более удаляясь от ньютоновской механики, Паули искал свойства реальности в некоторых общих законах, имеющих больше сходства с холистскими доктринами традиционного общества, чем с атомизмом современной науки. Не случайно он считал натурфилософа и герметика Гете источником своего научного вдохновения. Гезйнберг приводит письмо Паули, где он прямо сопоставляет герметическую теорию дуальности со своими открытиями в области симметрии в релятивитской квантовой теории поля. «.. Раздвоение и уменьшение симметрии, вот где зарыт фаустов пудель. Раздвоение – очень старый атрибут черта (недаром он всегда морочит нас раздвоенностью сомнения)» (цит. по В.Гейзенберг, «Часть и Целое», М, 1989) Такой подход к структуре реальности и природе материи абстрагировался от локальных ситуаций, изучаемых классической механикой и вплотную подходил к возврату к общим и понятным скорее интуитивно холистским доктринам. Показательно, что Вольфганг Паули поддерживал тесные дружеские и интеллектуальные контакты с австрийским психоаналитиком Карлом Густавом Юнгом (1875 – 1961), который, отталкиваясь от Фрейда, пришел к убежденности в полной адекватности и применимости мифологических и донаучных представлений традиционных народов и культур для исследования человеческой психики. Более того, постулирование Юнгом объективного существования области «коллективного бессознательного» было прямым возвратом к донаучным представлениям о мире, к холистскому пониманию реальности, где «мировая душа» рассматривалась как самостоятельная онтологическая реальность. Юнг был озабочен теми «архаическими» пластами человеческой психики, где сохранились рудименты интуитивно-целостного восприятия бытия. Юнг активно занимался исследованием двоичных мифов и соответствующих им психических архетипов (лежащих, по его мнению, в основе неврозов и иных психических заболеваний) и стремился к выявлению тех гармоничных уровней сознания, где достигается интуиция Единства, синтеза. Паули видел в работах Юнга полное соответствие поискам современной физики, где стоят сущностно те же проблемы: понимание роли раздвоения, симметрии и асимметрии в возникновении материи и физических процессов, а также поиск целостного универсального понимания тайн материи и жизни. История дружбы крупнейшего современного физика и крупнейшего современного психолога показательна с парадигматической точки зрения. Кризис позитивистского подхода и поиск альтернатив в области холизма здесь проявляется сразу на двух параллельных уровнях. С одной стороны, Юнг проводит «реабилитацию» архаических и мифологических представлений (т.е. ортодоксальных и формализированных моделей манифестационизма, парадигмы Сферы), а с другой, представитель точной физико-математической науки ищет аналогичные юнговским формулы и уравнения в области квантовой механики. Декарт, Ньютон, Гоббс, Локк у истоков классической научной ортодоксии, Паули, Гейзенберг, К.Г.Юнг, М.Хайдеггер у ее завершения. Теория относительности и квантовая механика в 20-м веке развивались параллельно. В основе такого положения дел, возможно, лежит дискуссия между первыми фигурами обеих теорий – Альбертом Эйнштейном и Нильсом Бором и отсутствие консенсуса. Этот параллелизм приводил к тому, что нормативы классической механики, ньютонианско-картезианского видения мира размывались и ставились под сомнение исходя из двух разных позиций. Теория относительности разрушала представление об абсолютных пространстве и времени, вводило концепт четырехмерного временно-пространственного континуума. Особенно серьезно это повлияло на представление о времени, которое стало пониматься совершенно по-новому. Но здесь принцип локальности сохранялся. В квантовой механике, напротив, время рассматривалось вполне классически, но представление о пространстве радикально менялось. Нарушался самый главный критерий – критерий локальности. Таким образом, в каждом из двух основных направлений новой физики сохранились определенные элементы классического подхода. Одним из первых сочетать эти самостоятельные теории – относительность и квантовую механику – попробовал английский физик Поль Дирак (1902 – 1984). Развивая подход другого великого физика Эрвина Шредингера, Дирак поставил перед собой задачу ввести относительность в волновое уравнение, записав его в релятивистской форме. Выведенное им и опубликованное в 1928 г. уравнение называется теперь «уравнением Дирака». Оно позволило достичь согласия с экспериментальными данными. В частности, спин, бывший ранее гипотезой, подтверждался уравнением Дирака. Это было триумфом его теории. Кроме того, уравнение Дирака позволило предсказать магнитные свойства электрона (магнитный момент). Эта линия в теоретической физике готовила почву для создания такой теории, которая преодолевала бы парадигму Отрезка сразу по всем направлениям, так как релятивистские принципы применительно ко времени и обобщение нелокальности пространства, царящей в физике элементарных частиц, дали бы такое описание Вселенной, где основные параметры фундаментально отличались бы от нормативов научной ортодоксии классического периода. С уравнения Дирака следует отсчитывать историю, в которой современная наука начала мутировать в своем парадигматическом основании. Одним из направлений этой необратимой мутации в сторону того, что с определенной степенью условности можно назвать «пост-наукой», были разработки концепции фракталов, «теории хаоса», бифуркаций и т.д. Илья Пригожин (р.1917), лауреат Нобелевской премии 1977, развил многие идеи Паули применительно к термодинамике неравновесных процессов. Исследование неравновесных процессов как раз позволяло развить холистские интуиции Паули относительно той фундаментальной роли, которую играет в возникновении мира принцип асимметрии. Пригожин был одним из разработчиков теории хаоса, т.е. такого состояния, где материальными процессами управляют совершенно иные законы, нежели законы макроскопической реальности. Теория хаоса развивает общее направление квантовой механики и единой теории поля, особенно заостряя внимание на диссипативных, несводимых процессах. Сам Пригожин предельно ясно осознает основную задачу, она заключается в уходе от парадигмы Отрезка, которая лежит в основе классической научности. Сам он называет эту парадигму «детерменизмом». «Как описать нашу деятельность в более общих терминах? Рассмотрим некоторые отвлеченные аспекты. На протяжении более чем ста лет наблюдается то, что можно назвать «эрозией детерминизма». Вспомним о кинетической теории, квантовой механике, дарвиновской биологии. Идея детерминистических фундаментальных законов все больше и больше изолирует физику. Поэтому нашу деятельность мы вправе рассматривать как еще один шаг в направлении эрозии детерминизма.» (И.Р. Пригожин «Постижение реальности. Выступление в Свободном университете Брюсселя», цит. по ж-лу Природа,№8, 1998 г.) Под «эрозией детерминизма» здесь понимается распад механицистского отношения ко Вселенной и сближение физики с теми дисциплинами, которые поневоле оперируют с более целостными представлениями -- такими как «жизнь», «организм» и т.д. Пригожин считает, что неравновесные системы могут служить переходным этапом между механическим представлением о природе и необъяснимостью жизни. При этом в отличие от классических механицистов он стремится уже не распознать механистичность организма, но показать, что механизм, там, где он действительно имеется, есть частный случай организма. «Мы приходим к новому взгляду на физическую реальность. С классической точки зрения физическая реальность была автоматом. Трудно поверить, однако, что мы находимся внутри автомата. Единственный возможный выход из создавшегося затруднительного положения - обращение к дуализму. Этот дуализм вы легко обнаружите в «Краткой истории времени» С.Хокинга: с одной стороны, - геометрическое представление о Вселенной, с другой - «антропный принцип». Тщетно вы станете искать аргументы, объясняющие возникновение антропного принципа, тем не менее утверждается, что он необходим для объяснения существования разумной жизни.» (указ. соч.) И еще более определенно: «В некотором смысле мы переходим от геометрического взгляда на природу к более живому взгляду рассказчика. В своей книге «Конец определенности» я воспользовался сравнением с Шехерезадой. Шехерезада рассказывает одну историю за другой, прерывая себя только для того, чтобы поведать еще более увлекательную историю. А в нашем случае мы имеем космологическую историю, внутри которой разворачивается история о веществе, внутри которой в свою очередь идет повествование о жизни и следует наша собственная история.» (указ. соч.) В середине 1960-х американский физик Бенуа Мандельброт начал разрабатывать то, что позже он назвал фрактальная геометрия или геометрия природы (об этом он написал свой бестселлер — «Фрактальная геометрия природы»). Целью фрактальной геометрии был анализ сломанных, морщинистых и нечетких форм. Мандельброт использовал слово «фрактал», потому что это предполагало осколочность и фракционность этих форм. После введения в 1975 году в математику Б. Мандельбротом понятия фрактала как самоподобно организованной иерархической структуры, к которой относится неограниченный спектр искусственных и естественных топологических форм, физики стали использовать для анализа большого количества процессов органических и неорганических объектов пространства с дробной размерностью. Сегодня Мандельброт и другие ученые, такие как Клиффорд А. Пикковер (Clifford A. Pickover), Джеймс Глейк (James Gleick) или Г. О. Пейтген (H.O. Peitgen) пытаются расширить область фрактальной геометрии так, чтобы она могла быть применена практически ко всему в мире -- от предсказания цен на рынке ценных бумаг до совершения новых открытий в теоретической физике. Мандельброт верил, что действительный ландшафт пространства не ровный и что в нашем мире нет ничего, что было бы совершенно плоским, круглым, то есть все фрактально. Следовательно, объект, имеющий точно 3 измерения невозможен. Вот почему концепция фрактального измерения была нужна для измерения степени неровности вещей. Смысл концепции фракталов по Мандельброту сводился к тому, что в реальности всегда существует отклонение от механических абстракций, таких как Эвклидово пространство или ньютоновская механика, следовательно, погрешность, отклонение, фон, помехи, неточности и т.д. более фундаментальны и онтологичны, нежели процессы, описываемые классической наукой. Фактически, Мандельброт предложил основать контр-науку, где за норму принимались «помехи», «шумы», а упорядоченные структуры рассматривались как отклонения, либо как маловероятные частные случаи. Этот подход прекрасно согласовался с развитием квантовой механики, изучением неравновесной термодинамики и нарождающейся теорией хаоса. Новейшая физика продолжает развивать идеи Дирака об объединении теории относительности и квантовой механики, а также уделяет огромное внимание теории фракталов и хаоса. Синтезом этих подходов можно считать теорию суперструн, основание которой заложили работы М.Грина, Дж.Шварца, Т.Калуцы, О.Кляйна, позже Уилсона, Тофта, Полякова. Эта теория оригинальна в том, что обнаруживает, что все парадоксы физических явлений снимаются в пространстве, где к 4-пространственно-временным координатам эйнштейновской физики добавляются еще 6 измерений. В такой модели все процессы становятся симметричными, образуя суперсимметрию. В таком десятимерном пространстве существуют «суперструны» (замкнутые и разомкнутые), которые образуют «мировой лист», некую десятимерную континуальность. Этот «мировой лист» калибруется с помощью т.н. «духов Фаддеева-Попова», которые представляют собой умозрительную шкалу, делающую измерения возможными. Десятимерие переходит в наш осязаемый 4-мерный континуум путем компактификации, оставшиеся 6 измерений как бы свертываются, присутствуя латентно и невнятно для наших органов чувств и измерительных приборов. Последние исследования в этой области, правда, отказываются от модели компактификации и утверждают принцип голографического наличия этих дополнительных 6-измерений в 4-х привычных (Поляков). Теория суперструн фактически полностью уходит от классической научной ортодоксии. Описываемые ею миры содержат в себе сектор, где полномочны ньютоновские формулы как бесконечномалую возможность, никак не могущую претендовать на корректное описание реальности. Реальность же этой новейшей физики становится поистине фантастической, сходства с холистскими мифами платонизма несравнимо больше, нежели с Вселенной-механизмом Галилея или Ф.Бэкона. Новая физика имеет своим объектом живую, подвижную энигматическую Вселенную, где помимо видимых пластов существуют тайные резервуары субстанции. По сути материя теории суперструн или теории хаоса является живой. Современный американский физик Фритьоф Капра сделал попытку обобщить философски те процессы, которые происходят в современном естествознании. В книге «Время перемен» (“Le temps du changement”, Paris, 1983) он приходит к выводу, что в ходе 20-го века естествознание полностью освободилось от наследия Ньютона, Декарта, позитивизма, эмпиризма и рационализма, и вплотную подошло к холистскому пониманию реальности. Капра утверждает, что сегодня «новая парадигма» полностью вытеснила старую, и что эволюция научных знаний во второй половине нашего века ставит точку в истории классического периода ее развития. При этом Капра идет еще дальше и утверждает, что эта «новая парадигма» современной физики есть ничто иное, как возвращение к донаучному пониманию природы реальности, только выраженное в современных терминах. Сам он охотно вводит концепции, заимствованные из «сакральных наук» (такие, как Дао) в ткань физических исследований. Одна из его книг называется «Дао-материя». В предисловие к книге «Время Перемен» он пишет: «В физике новые концепции породили глубокую модификацию нашего видения мира: от механицистской концепции Декарта и Ньютона, мы перешли к холистскому и экологическому видению в полном соответствии с теориями мистиков всех времен и всех традиций». (ук. соч.) Следуя в значительной степени за Юнгом, Паули и Гейзенбергом, а также за И.Пригожиным, Р.Томом и Б.Мандельбротом Фритьоф Капра сопрягает новейшие открытия с древними знаниями, отброшенными на пороге Нового Времени творцами научной ортодоксии как «предрассудки». При этом показательно, что параллели с новейшей физикой Капра видит именно в холистских доктринах («у мистиков всех времен и всех традиций»), а не в креационистской прарадигме Луча. Это обстоятельство для нас чрезвычайно важно: в нем мы видим подтверждение тому, что в Новое Время к общему процессу науки были примешаны именно холистские мотивы, заимствованные непосредственно из эпохи Возрождения. Схоластическая ортодоксия (парадигма Луча) дольше всего сопротивлялась Просвещению на формальном уровне, манифестационисткая же парадигма Сферы, доминировавшая в Возрождении, в определенной мере переплелась с научной ортодоксией, заложив основание для внутренней и неформальной, часто ускользавшей от поверхностного взгляда оппозиции. Но именно эта возрожденческая герметическая линия связывала Новое Время с Античностью и с «сакральными науками» традиционного общества. Она-то и дала о себе знать к концу 20-го века. Когда развитие научной ортодоксии (позитивизма) перешло от экстенсивной фазы развития к интенсивной, а это произошло лишь в момент полного триумфа научности, в апогее Нового Времени, противоречия, заложенные в классической парадигме Отрезка, дали о себе знать. Именно уверенное открытие атомов обнаружило – вопреки изначальному посылу – что они делимы. И полная «элиминация метафизики» у неопозитивистов привела их к обнаружению того, что атомарных фактов нет. Оставшись наедине со своими основаниями, обреченная на сосредоточенную саморефлексию современная наука обнаружила свою несостоятельность. Теории хаоса, фракталов или суперструн относятся уже, по свидетельству Фритьофа Капра, к «новой парадигме». Мы легко опознаем в этой «новой парадигме» уже известную нам парадигму Сферы, манифестационизм, дух Античности. Вместе с этим радикальнейшим изменением исчерпывается и функция науки. Теория хаоса не оказывает на форму современного мышления практически никакого влияния, и ни одной современной идеологии не придет в голову оправдывать свои мировоззренческие или социально-политические постулаты теорией суперструн. Современные ученые более похожи на жрецов или посвященных древности – они говорят на своем закрытом символическом языке и более не пытаются придать свои взглядам популярную форму, доступную профанам. Понимание парадигматического смысла этих глубоких перемен делает вполне обоснованным тезис о «конце науки», в том узкоспециальном выделенном смысле, который характерен для науки Нового Времени. Параграф 2.4 Герменевтика техники в контексте эволюции научных парадигм Понятие «техники» часто ассоциируется с понятием «науки». Но если определять науку в историческом контексте, то мы вынуждены будем признать, что такая ассоциация может применяться только к периоду Нового Времени, хотя бы потому, что в «донаучном» мире науки в полном смысле слова быть не могло, техника же была. Следовательно, мы можем рассматривать технику как нечто самостоятельное, а значит, имеющее свою собственную метафизику. О смысле техники и ее роли в человеческой истории философы спорили между собой. Широкое распространение получил марксистский подход, который отождествлял технику с объективацией некоторых природных свойств в инструментальных целях трудового производства. Марксизм учил, что человек стал человеком (из животного), научившись пользоваться примитивными орудиями производства. Сам труд в марксистской философии, являющийся ее стержневым аксиологическим понятием, понимается именно как труд с использованием технических средств или средств производства. С этого постулата берет свое начало марксистская диалектика развития производительных сил и производственных отношений. Маркс писал: «Труд есть вечное условие человеческой жизни, и поэтому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а напротив, одинаково общ всем ее обещственным формам». (Маркс К. Энгельс Ф., соч., т. 23) В основе такого марксистского подхода лежит строгое деление на субъект и объект вполне в духе механицистской и рационалистической парадигмы Просвещения. Человеко-обезьяна остается животным до тех пор, пока между ним и природой не помещается отчуждающий посредник – орудие труда. Не просто сам факт деятельности делает человека человеком (ведь бобры стоят искусно плотины и могут быть названы «инженерами», а птицы вьют гнезда, и могут быть названы «архитекторами», занятия и тех и других никак нельзя назвать праздностью), но именно факт труда с использованием технических средств. Это подчеркивает отчужденность человека от Природы, фиксированность линии, пролегающей между субъектом и объектом. Животные и насекомые, чье поведение напоминает трудовой процесс, соприкасаются с Природой непосредственно с помощью зубов, лап, клювов, хвостов и т.д. Поэтому они остаются частью самой Природы. Человек, помещая между собой и Природой технический инструмент (от самого примитивного до самого изощренного), выходит из Природы, обособляет свою позицию. Техника, таким образом, понимается как специфическое свойство человека, жестко противопоставленного Природе и населяющим ее существам. Развитие техники в дальнейшем, по мнению марксистов, является важнейшим элементом развития социальных и производственных отношений. Важно подчеркнуть, что это развитие усугубляет процесс отчуждения человека от Природы, усиливает имущественное неравенство, эксплуатацию человека человеком, и, в конце концов, порождает буржуазные общества и феномен всевластия Капитала. Некоторые радикальные народные движения мистического и антибуржуазного характера – такие как луддиты – интуитивно догадывались об этой отчуждающей роли техники в социальной истории и видели в средствах производства основной инструмент эксплуатации. Из этого они делали радикальный вывод о необходимости уничтожения машин. Марксистское понимание сущности техники вскрывает безусловно наличествующий в ней потенциал отчуждения, способствующей основной тенденции Нового Времени – объективации объектного (Природы) и субъективации субъектного (человека). Если оставить в стороне экстраполяцию значения техники для первобытных людей на совести материалистического и дарвинистского марксизма, нельзя не согласиться, что роль техники в Новое Время – или, по меньшей мере, в те эпохи, когда отчуждение субъекта от объекта было доминирующей парадигмой (к этому, как мы показали, следует отнести отчасти и Средневековье, т.е. парадигму Луча) – заключалась именно в фиксации этого отчуждения, в практическом закреплении его. И в таком ограниченном историческим контекстом смысле марксистское понимание сущности техники следует признать вполне адекватным, не зависимо от того, разделяем ли мы интерпретацию марксизма в целом или нет. Сделав оговорку о границах применимости марксистского понимания техники, мы пришли к очень важному положению. Если техника появилась исторически раньше науки в ее современном («ортодоксальном») понимании, то функцию закрепления отчуждения между субъектом и объектом мы согласились признать за ней лишь в Новое Время. Это – парадокс, так как, признавая справедливость такого подхода, мы вынуждены также признать, что человек превратился из обезьяны в человека только в эпоху Просвещения. Как ни странно это звучит, но аксиомы современной философской антропологии сложились именно на заре Нового Времени, и в качестве эталона человека был взят именно человек этого периода. Правда, сразу же вслед за этим такая антропологическая установка была признана всеобщей и экстраполирована на всю историю. Там же, где структура человеческого сознания всерьез расходилась с рационалистическими нормативами Просвещения, например, у «дикарей», «примитивных народов», там к ним царило отношение как «недолюдям», что помимо всего прочего служило оправданием рабства и колонизации. Показательно, что западный расизм и позорная практика работорговли в Америке не только сосуществовали с развитием либеральных и рационалистических доктрин, но часто виднейшие прогрессисты являлись рабовладельцами с расистским подтекстом. И одним из показателей отличия людей от «недолюдей» в Новое Время был именно уровень технического развития, т.е. уровень отчуждения человеческого субъекта от объектной Природы. Редкой для эпохи Просвещения была позиция Жан-Жака Руссо, воспевавшего «добрых дикарей» и считавшего развитие техники источником роста человеческих пороков. Схожей позиции придерживались и немецкие романтики. Уточнение исторической локализации роли техники в ее марксистском понимании привело нас к еще одному важному выводы: отчуждающее значения техники, как фиксации дистанции между субъектом и объектом, совпадает с появлением современной науки, которая была призвана выполнить весьма сходную функцию – только в более универсальном объеме. Современная наука сложилась как приоритетное средство теоретического и практического взаимодействия автономного субъекта с автономным объектом, т.е. как особая сфера, лежащая между человеком и Природой, объясняющая Природу человеку и служащая ему для покорения Природы. Сама по себе наука выполняла в целом функцию, сходную с функцией техники – она также закрепляла и концептуализировала отчуждение субъекта от объекта. И совершенно не случайно привилегированным инструментом науки стали технические средства. Такая функциональная близость науки и техники, единство их метафизической роли в парадигме Нового Времени и объясняет нам, почему эти два понятия стали столь неразрывны в повседневном языке. Эта взаимосвязь простирается так далеко, что развитие науки определяется по уровню развития техники, основанной на практическом применении ее результатов. По мере повышения утилитаристского прикладного настроя в современном обществе, эта функциональная связь возрастала. Согласившись с Марксом относительно функции техники в Новое Время, следует поставить другой вопрос. Если мы откажемся от экстраполяции современной антропологии за пределы Нового Времени и рассмотрим иные эпохи с позиции тех парадигм, которые в них доминировали, что мы сможем сказать о сущности техники? Нечто аналогичное проделал Мартин Хайдеггер, крупнейший современный философ, отказавшийся некритически следовать за парадигмой Просвещения, и поставивший вопрос о сознательном и тотальном возврате к утраченной онтологичности Античного мировосприятия, к парадигме Сферы. Хайдеггер, абстрагируясь от клише Нового Времени, ставит вопрос о сущности техники в таких терминах: «Известны два определения техники: техника есть средство достижения цели и техника есть известная человеческая деятельность. Оба они говорят об одном. К тому, что есть техника, относится изготовление и применение орудий, инструментов и машин, относится само изготовленное и применяемое, относятся потребности и цели, для которых все это служит. Совокупность подобных устройств и есть техника.» (М.Хайдеггер «Вопрос о технике», цит. по «Новая технократическая волна на Западе», М, 1986) В таком определение – на первый взгляд вполне банальном – Хайдеггер, на самом деле, закладывает основы рассмотрения феномена техники в отрыве от общепринятых современных воззрений, мгновенно применяющих эти определения к парадигме Отрезка. Однако М.Хайдеггер закладывает через эти определения возможность более универсального толкования техники в зависимости от антропологической, гносеологической или онтологической картины мира, где понятия «средства», «цели», «человека» могут интерпретироваться в весьма различных системах координат. В наших терминах можно сказать, что понимание сущности техники есть прямая проекция базовых парадигм. Хайдеггер обращается к значению техники в Античности, т.е. в рамках парадигмы Сферы. Он подчеркивает, что «с самых ранних веков до времени Платона слово «техне» стоит рядом со словом «эпистеме». Оба слова знаменуют «знание» в самом широком смысле.» (указ. соч.) И в том и в другом термине центральным значением является идея «выведения чего-то пока несуществующего в существование», «прояснение ситуации», причем этот процесс не является заведомо гарантированным и в огромной степени зависит от того, кто его осуществляет. Иными словами, «техника» есть процесс выведение скрытого в открытое, интериорного в экстериорное. Этим термином греки описывали и ремесло и высокие искусства. Фактически, оно было тождественно также слову «поэсис», т.е. «произведение». Напомним, что поэзия у древних народов считалась именно сакральным искусством, сродни пророчеству. В сакральном холистском контексте значение «техники» также сакрально. Более того, «техника» означает такой процесс, в ходе которого потаенное приводится к обнаружению. В рамках парадигмы Сферы «потаенное», «полярное», «невидимое», «скрытое в центре мира и вещей» считается более онтологичным и нагруженным смыслом, нежели внешнее. По этой причине даже среди иных сакральных понятий, понятие «техне» имеет некоторый приоритет: здесь скрытое зерно делается открытым. Следовательно, именно этот процесс является сакральным по преимуществу. Хайдеггер показывает, что через «техне» сущностная сторона бытия, «das Sein», дает о себе знать формам, обретающимся на его периферии, «das Seiende». Но так дело обстоит в рамках того, что мы определили как парадигму Сферы. Здесь «технический импульс» предполагается протекающим в модели шара и поэтому движение изнутри вовне имеет «полярно-онтологический» характер. Однако, верно и еще одно замечание – «техне» своим процессом обнаруживает специфику этой парадигмы. Сферическая парадигма через технику выливается в многомерное повествование о холизме онтологии. При этом фундаментальной разницы между деятельностью человека, животного или бесплотного духа здесь нет. Поведение зверей, нимф, фавнов, титанов или богов тоже «технично» в той мере, в какой сквозь них бытие повествует о своем ядре и в какой в этом повествовании существа активно соучаствуют. Отсюда античная идея возведения истоков техники и ремесел к богам. Боги хранят и открывают бытие, причем по-разному и с разным результатом для себя и для людей. Причем роль техники – как процесса обнаружения сакрального – возрастает именно там, где ясность чистого бытия, das Sein, несколько затуманивается. Поэтому особыми техническими навыками наделяют греки богов, связанных с подземным миром (Гефест, Плутон), а также титанов, проигравших битву с богами и помещенными в проблематичную сферу между ясностью Олимпа и миром теней. Техника тем более связана с риском, с ловкостью, умением, дерзостью вывести на свет сокрытое, чем сложнее и неочевиднее ход этого выведения. Человек парадигмы Сферы, помещенный на грань между внутренним и внешним, обреченный на бремя выбора, догадки и решения, является существом техническим по преимуществу. В этом он схож с богами Тартара и титанами. Здесь мы снова сталкиваемся с органичной связью технического с человеческим фактом, но только в ситуации радикально отличной от марксистского контекста. Человек органически сопряжен с техникой не как с инструментом отчуждения, но как с инструментом соединения мира и его причины, сокрытого полюса Сферы с точкой на поверхности. Человек здесь выступает как проблематичный свет, могущий в процессе технического действия обнаружить тот или иной аспект потаенного Бытия. Обнаруживая суть мира, человек связывает с ней не только себя, но и Природу, так как эта суть является общей матрицей для обоих. Хайдеггер является неоонтологом. Для него признание тотальности парадигмы Отрезка в современном мире отнюдь не означает, что эта парадигма есть истина, более адекватная, нежели иные парадигмы. Более того, он настаивает на том, что подлинной онтологической парадигмой может быть только парадигма Сферы, а парадигма Отрезка – ничто иное как временная историческая аберрация. Вслед за своим любимым поэтом радикальным романтиком Гельдерлином, Хайдеггер утверждает, что «мы живем в точке полночи мира». Если Маркс распространял отчуждающий смысл техники на эпохи доминации донаучных парадигм, то Хайдеггер делает обратное и утверждает, что и в современном мире техника продолжает выполнять ту же функцию, что она выполняла и ранее, хотя и завуалированно. Он пишет: «Сущность современной техники скрывается в «по-ставе», «Ge-stell». По-став повинуется миссии раскрытия потаенности. Эти формулы повествуют нам о чем-то ином, нежели часто произносимые речи о технике как о судьбе нашей эпохи, где судьба означает неизбежность неотвратимого хода вещей». М.Хайдеггер, ук. соч. Такой подход приводит Хайдеггера к интересному выводу о том, что «где опасность, там вырастает и спасительное» (Гельдерлин, «Патмос», 1802) Иными словами, проблемы, возникающие в связи с отчуждающей функцией современной техники могут быть сняты только через обращение к ее древнему античному значению. Столь разное, практически противоположное, понимание «техники» в Античности и в современном мире связано с противоположностью самих этих парадигм. Если техника в марксистской интерпретации отчуждает человека от природы, а античном ее понимании, сближая мир с его сутью, косвенно способствует и соединению человека с Природой, то в общем случае она просто регулирует процесс того, что Хайдеггер называет «по-ставом», но «по-ставом» не всегда Бытия, но именно парадигмы. Какая парадигма преобладает, такая и «по-ставляется» в техническом процессе. Новое Время «по-ставляет» через технику отчуждение, создает современного человека-субъекта, противо-поставленного Природе и навсегда с ней разъединенного. Она обнаруживает суть бытия, понятого в парадигме Отрезка, а такое бытие видится как локальная механическая реальность. Не современная техника лежит в основе механического, автоматного существования современных людей, но сама современная техника есть способ обнаружения внутренней парадигмы современности, парадигмы Отрезка. В мире Традиции все было строго наоборот, и техника «по-ставляла» парадигму Сферы, обнаруживала, выводила наружу скрытое бытие. Парадигма Луча, соответственно, имела свою технику, основанную на принципе аристолевской схоластики. Эта средневековая техника «по-ставляла» парадигму Луча. Очень показательны задачи, которая ставила перед собой техника той эпохи – создание «вечного двигателя», получение «элексира бессмертия» и т.д. С одной стороны, это были задачи онтологические – отсюда «вечность», «бессмертие» и т.д. С другой – чисто прагматические, отсюда механические конструкты «двигатель», «элексир». Техника в Средневековье пыталась объединить отчужденный от Творца мир в новый союз, тварными средствами приблизиться к Нетварному. Она «по-ставляла» комбинацию креационизма и эсхатологии, и в этом состояла ее метафизическая специфика. Такое понимание техники примиряет и ее просвещенческое значение (доведенное до крайности в диалектике Маркса), и хайдеггеровский подход, восстанавливающий философские нормы Античности. Осмысление сущности техники исходя из предлагаемого парадигматического подхода позволяет корректно оценить ее функциональную роль и на более узких периодах истории – в эпоху Возрождения, в протестантском контексте, в цивилизациях Древности и Востока, в православных странах и т.д. Приведем в качестве примера лишь то внешне противоречивое утверждение Хайдеггера, – «где опасность, там вырастает и спасительное», -- которое подразумевает, что преодоление современной техники и эксцессов ее развития может быть осуществлено только техническими же средствами. Если обратиться к тому, что мы обнаружили в новейшей научной мысли 20-го века и акцентировать внимание на глубоком разочаровании в парадигме Отрезка, наступившем в период интенсивного развития научной ортодоксии, мы заметим новый всплеск интереса к парадигме Сферы, которая становится все более и более отчетливой по мере того, как теории хаоса, фракталов и суперструн завоевывают себе сторонников. Осмысляется же это и в параллельных философских обобщениях холистского типа, где не последнюю роль играют размышления физиков – И.Пригожин, Ф.Капра, Б.Мандельброт, Д.Поляков и т.д. Сам Хайдеггер может рассматриваться как ключевая фигура философии 20-го века, решившая сделать обращение к онтологическому, холистскому мышлению основной линией своей философии. Причем его влияние было тем более эффективным, что он в отличие от Рене Генона или Юлиуса Эволы использовал для изложения своих (антисовременных по сути) взглядов конвенциональный язык современной философии. Поэтому Хайдеггера часто причисляют к более широкому контексту в немецкой социально-политической мысли нашего столетия, называемой «консервативная революция». Иными словами, техника, действительно, может стать спасительной, если она снова будет воплощать в себе «по-став» парадигмы Сферы. Но это будет, скорее, свойством самой этой парадигмы, а не техники как нейтрального инструмента обнаружения потаенного. И здесь можно себе представить удивительный поворот в техническом развитии, который может наступить в том случае, если парадигма Отрезка будет окончательно изжита не только в области авангардных физико-математических наук (где это почти произошло), но и в широком культурно-историческом контексте (в том числе в экономике, и в политике), где, напротив, клише просвещенческого, механицисткого, атомистки-индивидуалистического подхода еще крайне устойчивы. При этом увеличение зазора между авангардной новейшей наукой и иными уровнями культуры (что с другой стороны, прямо вытекает из изменения функции науки в пост-научный период), ставит эту проблему в новой, неизвестной доселе плоскости. Вульгаризация классической науки в огромной мере сформировало клише современной ментальности. Но качественная мутация науки в конце 20-го века не отразилась симметрично на соответствующем изменении общераспространенных ментальных клише. В этом мы сталкиваемся с любопытной асимметрией парадигм. Влияние «научной мифологии» на массы оказалось более устойчивым, чем основания этой мифологии. И новейшая наука, таким образом, пришла в определенное противоречие с нормативными гносеологическими установками масс. Такое положение дел ставит интересный вопрос, ответ на который может дать только будущее. Либо новейшая наука, заново приближающаяся к холистской парадигме, опять будет играть революционную роль, разрушая систему очевидностей, которая она сама же и породила на ранних начальных этапах (и затвердила в течение всего периода своего экстенсивного развития), либо она обособится в отдельную область, оторванную от основных культурных процессов, превратившись в аналог того, чем являлись различные оккультные группы и движения в оптимистически позитивистскую эпоху. Приводившаяся нами цитата из Фритьофа Капра о «сходстве новейшей науки с мистиками всех времен и всех традиций» и общие наблюдения за потерей обществом интереса к авангардным научных разработкам заставляет на данном этапе склоняться в сторону второго предположения. Этот вопрос, имеющий характер бифуркации (пока невозможно точно предсказать, какая траектория окажется, в конце концов, превалирующей) напрямую связан с метафизикой техники на нынешнем этапе и в будущем (ближайшем и отдаленном). Если новейшая тяготеющая к холизму наука пойдет по революционному пути, то и техника, с ней сопряженная функционально и метафизически, будет играть важнейшую онтологическую роль, станет «спасительным», о чем говорил Хайдеггер. В этом случае техника станет по-ставлять в жизнь «возврат к бытию», «вечное возвращение». Можно предположить, что такое нео-революционное направление в технике, основывающейся на новом холизме, приведет к решению многих проблем, созданных предшествующим этапом технического развития, создаст конструкции нового холистского, «голографического» типа, обезвредит теневую, экологически отрицательную сторону индустриального и пост-индустриального общества. Возможность такой техники нового типа угадывается в разных экологических проектах. Если же новейшая наука (пост-наука) замкнется в своей строго определенной сфере, техника имеет шанс с ней решительной разойтись и совершенно от нее автономизироваться, вырывая из научного (пост-научного) контекста разрозненные фрагменты, вовлекаемые в процесс механицистской оптимизации – по прагматической логике атомистского потребления. Более того, эта новейшая техника может продолжать двигаться по линии экстенсивного развития научной ортодоксии, не взирая на философские и физико-математические открытия, подорвавшие доверие к классическим ньютоновско-картезианским методологиям. Такое игнорирование содержательной стороны новейшей науки со стороны автономизировавшейся техники может привести к столь чудовищным результатам, что «спасительное» окажется уже недейственным. Намеки на эту ужасающую воображение картину, уже сегодня можно распознать в экспериментах по клонированию живых существ, в разработках новых видов оружия, в безграничной коммерциализации новейших технологий, в полном отрыве как от научной фундаментальности, так и от ограничительных философско-этических норм. Эта вторая возможность называется «технократией». Некоторые ее апологеты, в частности, Даниэлл Белл, уже сегодня открыто заявляют, что «культура является препятствием технологического развития». Техника, оторванная от науки и философии, может оказаться при определенных условиях – «последним по-ставом» истории, обнаруживающим «обратную сторону шара бытия» (М.Хайдеггер), т.е. смерть, смерть человеческой цивилизации. Заключение Подведем итог нашему исследованию истории науки и метафизики техники с позиций парадигматического подхода. Применение парадигматического подхода позволило дать принципиально новую классификацию этапов развития науки и философии науки и техники в соответствии с критериями, отличными от общепринятых, которые исходят из принципа однонаправленного исторического развития научных знаний и поступательного их накопления. Мы показали, что такой чисто количественный подход к истории науки оставляет без объяснения множество несоответствий, обычно либо истолковываемых с помощью натяжек либо вообще опускаемых, так как они не вписываются в привычные рамки интерпретаций. Вычленение трех базовых парадигм – парадигмы Сферы, парадигмы Луча и парадигмы Отрезка – в качестве основополагающей референтной сетки дает возможность довольно точной классификации тех явлений, которые подчас ставили в тупик историков науки. Представление о поступательном количественном накоплении знаний, как об основной составляющей науки, возникло на заре Нового Времени (Ф.Бэкон, Декарт, эмпирики) и с тех пор стало аксиоматическим, некритически усвоенным методом при любых конвенциальных исследованиях истории науки. Этот чисто количественный подход явно упускает из виду качественные изменения в характере и структуре научных знаний. Такой недостаток был осознан как критиками современного сциентизма – такими как А.Бергсон, Р.Генон, М.Хайдеггер, К.Г.Юнг, О.Шпенглер, М.Элиаде, -- так и некоторыми учеными – такими, как Т.Кун, Ф.Капра, В.Вернадский, В.Гейзенберг, В.Паули, Б.Мандельброт, И.Пригожин, Д.Поляков и т.д. Кроме того, внимательное осмысление развития естественных наук в 20-м в. – особенно физико-математических дисциплин – показало, что само накопление человечеством знаний о мире ведет к постановке под сомнение адекватности чисто количественного, механицистского подхода, доминировавшего ранее: аггломерация информации в позитивистском ключе начиная с определенного (интенсивного) этапа развития современной науки привела к подрыву самого позитивистского метода. Философское осмысление этой трудно решаемой проблемы мы находим у позднего Витгенштейна. Предлагаемый нами парадигматический подход расширяет понимание «парадигм», предложенных Т.Куном и Ф.Капра при исследовании истории науки, до более значительных и масштабных обобщений. Пристальное внимание к античным представлениям о мире и его устройстве, беспристрастный разбор теологических конструкций, лежащих в основе религиозных учений, тщательный разбор корреляций между научными направлениями и философскими школами в Новое Время привели к расширенному пониманию парадигм, как неких общих «метафизических» установок, которые предопределяют отношение к миру, человеку, знанию и опыту исходя из внутренних принципов, чаще всего остающихся вне специального критического внимания со стороны тех, кто этими парадигмами руководствуется. Таким образом, предлагаемый нами парадигматический метод изучения эволюции науки и техники может иметь более широкое применение и является инструментом герменевтической интерпретации целого спектра исторических явлений. С помощью приведения к парадигматическому уровню мы можем увидеть взаимосвязь между явлениями, на первый взгляд представляющимися совершенно разнородными и разноплановыми. Религия, философия, наука, социально-политические учения, культура могут изучаться через метод сведения их к парадигматической системе. Такая парадигматическая генерализация способна включить в себя иные более частные генерализации широкой шкалы исторических явлений, которые предлагают различные исторические школы. Определение современной эпохи как эры пост-модерна несет в себе глубокий смысл, пока еще не раскрытый. Даже самые приблизительные характеристики этого явления приоткрывают уникальную возможность уйти от навязчивого догматизма Нового Времени, отнестись с равной долей внимания и доверия как к современным тенденциям, так и к аспектам традиционного общества. Сняв или, по меньшей мере, релятивизировав давление прогрессистского мифа, пост-модерн позволяет отвлеченно сопоставить между собой все три базовые парадигмы, выявив как их внутреннюю структуру, так и систему их взаимоотношений и соответствий. Некоторые исследователи пост-модерна указывают на то, что такая терпимость и широта стали возможными только из-за общего безразличия к интерпретационным системам, из-за «цивилизационной усталости», при которой ни аффирмации, ни негации не вызывают более никакого культурного энтузиазма. Однако для объективного и беспристрастного исследования открываются новые горизонты. Здесь снова мы подходим к точке бифуркации: если ценой парадигматического плюрализма станет всеобщая индифферентность, пост-модерн окажется явлением стерильным, и все заложенные в нем гносеологические возможности останутся нереализованными; если же исследовательский энтузиазм удастся сохранить, человечество выйдет к небывалым горизонтам познания – самого себя, своей истории, своего сложного, драматического пути. В любом случае, с той гносеологической территории, которую эпоха пост-модерна занимает относительно предыдущих периодов мировой истории, осуществить парадигматический анализ становится вопросом чисто техническим. Но и в данном случае, это не результат достижения определенного предела количественного накопления знаний, но следствие определенного момента в процессе диалектической эволюции самих парадигм. Глубокий кризис общей парадигмы Отрезка позволяет взглянуть на всю ткань известной (и даже почти неизвестной) нам мировой истории более беспристрастно и отстраненно с такой уникальной позиции, которая в некотором смысле является «экстерриториальной» относительно зон, подлежащих влиянию парадигматических импликаций. М.Хайдеггер называет наше время «точкой полуночи, когда старые боги ушли, а новые еще не пришли». Этот уникальный момент, свободный от инспирации богами («парадигмами» в нашем случае), позволяет лучше понять саму природу «божественности» (= «парадигм»). В нашем диссертационном исследовании мы продемонстрировали применение парадигматического метода к истории науки и ее эволюции. Выбор именно науки был отнюдь не случаен, так как это историческое явление было вообще неотделимо от базовой парадигмы Нового Времени, которую мы назвали парадигмой Отрезка. Но именно кризис этой парадигмы в последние десятилетия и позволил отстраниться от ее интеллектуального гипноза, от воздействия «научной мифологии». Следовательно, именно анализ эволюции науки позволил выяснить основные механизмы влияния самих парадигм на представление людей разных исторических времен и географических точек земли о структуре мира, человеческого разума, окружающей природы. Проанализировав с помощью парадигматического метода основные этапы становления науки (и фундаментальное изменение ее содержательного наполнения в последние десятилетия), мы вместе с тем продемонстрировали и основные черты самого этого метода, который теоретически может быть применен и в исследовании иных сфер человеческой деятельности. 106