А.Г.Дугин Философия Традиционализма, М., 2002 От автора В данной книге собраны лекции "Нового Университета", междисциплинарного курса, который был прочитан мной в 1998-2001 годах в Москве. Все они с разных сторон и под разными углами зрения стремятся приблизить читателей (слушателей) к пониманию важнейших метафизических пластов реальности. Все лекции строились на сочетании структурно-лингвистического анализа и традиционалистских принципов. Постепенно сложился законченный курс, являющийся путеводителем по основным темам, которые я развивал в различных монографиях и статьях. Верно и обратное: мои монографии и статьи помогают лучше усвоить информацию "Нового Университета". Что должно, на мой взгляд, явиться результатом усвоения курса? Новое состояние бытия и новое состояние сознания. В чем это выражается? В первую очередь в выстраивании новой системы координат, новой линии фронта между языками, парадигмами, "операционными системами" мышления. Эти конфронтационные линии прочерчены не на уровне высказываний, но на уровне языков, т.е. на уровне тех фоновых парадигм, которые выступают в речи, в высказывании опосредованно. Поэтому их труднее распознать. При этом, как обычно, самое важное и существенное высказано в самых темных и скучных местах. То, что кажется наиболее темным, наименее интересным, излишним, необязательным или само собой разумеющимся (т.е. то, что больше всего ускользает от внимания), и является, в конечном счете, самым важным и насыщенным содержанием. Это происходит по двум причинам. Первая: осознание кодовой таблицы мышления, ее перевод из непроявленного, закадрового уровня на уровень проявленный и осознанный всегда травматичен. Само устройство человеческого сознания противится этому процессу, поскольку человек начинает выступать по отношению к своему рассудку как бы со стороны, исследуя его механику, его устройство со значительной долей отвлеченности, тогда как в обычном случае, он полностью отождествляет себя с этим рассудком, будучи уверенным, что это не конструкция, не композит, но органика, его "я". Человек говорит "я так думаю", не подозревая, что речь идет о случайном перекрещивании заведомо внедренных в его сознание кодовых таблиц, действующих по строгой логике одной или нескольких операционных систем. Никаким "я" и, строго говоря, никаким "думаю" здесь и не пахнет. Вторая причина. В наше сознание прочно и до корней внедрена кодовая таблица "языка современности". Каких бы взглядов мы ни придерживались, как бы умны (или безумны) ни были, эта таблица остается нашей главной операционной системой - независимо от того, как она модифицирована и как она работает (со сбоями или без). Поэтому мало того, что в курсе "Нового Университета" надо вытянуть из-за кулисы обыденного сознания "языковую парадигму", предшествующую дискурсу, нам надо понять ее относительность и конфронтационность с иной парадигмой, с парадигмой "языка Традиции". Обе операции невероятно сложны, но без их осуществления нам никогда даже отдаленно не приблизиться к пониманию того, что можно назвать "философией традиционализма". Лекции подверглись легкой стилистической редакции, но я посчитал возможным сохранить жанр живой речи, прямого и непосредственного общения, который составлял одну из существенных особенностей всего курса. Все тексты публикуются в хронологическом порядке, отражающем не логику накопления информации, но разнообразные циклические попытки коснуться тех пластов реальности, которые настойчиво противятся вербализации. Поняв по-настоящему что-то одно, мы автоматически поймем все остальное. Если же "все остальное" остается непонятным, значит мы не поняли и того, что, казалось бы, поняли. "Новый Университет" учит эсхатологическому гуманизму, и представляет бытие в сотериологическом свете. Иными словами, человек обретает свою реальность только в контакте с границей своего существования, а главная функция бытия состоит в том, чтобы спасать расщепленный ум, уязвленной дыханием бездны. Выяснению этой проблематики посвящен данный лекционный курс. А.Г.Дугин Философия Традиционализма, М., 2002 Лекция 1. Рене Генон: традиционализм как язык (начало) Структурализм: язык и метаязык С конца ХIX в. особое развитие получила так называемая "структурная лингвистика". Одним из ее основателей был Фердинанд де Соссюр (1857-1913), открывший ряд закономерностей этой дисциплины. Наука оказалась столь популярной и интересной (особенно как методология), столь действенной и оперативной для решения целого ряда проблем, что дала основание целому направлению в философии и научной методологии ХХ в., породив так называемый "структурализм" и вышедший из него "постструктурализм". Наш век начался с удивительно точной (как и все остальные его афоризмы) фразы Ницше, давшей название его ранней работе: "Мы - филологи". И вот, поняв, в какой степени мы (как люди, как мыслящие существа) являемся "филологами", целый ряд философов обратили пристальное внимание на проблему языка. Очень приблизительно можно сказать, что язык в структурализме, в структурной лингвистике, выносится в самостоятельную категорию, являющую нам мир предопределенных тем, мир структурированных и взаимосвязанных смыслов, то есть, язык понимается как нечто, сопрягающее сферу интеллигибельную, интеллектуальную, сферу мышления, ноумена и сферу феноменологических, непосредственных онтических реальностей, доступных нам в ощущениях - того, с чем мы конкретно имеем дело. Таким образом, между смыслом (или, скажем, духом) и делом лежит язык. Язык обладает, как заметили структурные лингвисты, некоей "магической" самостоятельностью - все телесные вещи в этом мире имеют в нем свое растворение, некий вход в язык: cопрягаясь со стихией языка, вещи искупаются, изымаются из мира телесности посредством того, что получают имя. Одновременно, в обратном направлении, через язык сфера духа воздействует на сферу плоти, материи. Можно вспомнить сюжет из Гофмана (приводимый неоднократно Е.Головиным), где герои повествовании для эвокации духов употребляли обычную грамматику. Структурные лингвисты с использованием развитого понятийного аппарата, рационально, выразили, в сущности, ту же магическую идею: вещь растворяется в слове, слово утверждает вещь. Согласно гипотезе Уорфа-Сейпира, "окружающая нас действительность выковывается нашим языком". Если у вещи нет названия - ее просто нет. Гипотеза Уорфа-Сейпира, в принципе, вполне совпадает с характерным представлением мира Традиции о том, что наличное бытие вещей растворяется в их именах, и имена способны создавать, воплощать, материализовывать конкретные вещи. Даже на бытовом уровне понятно: достаточно в определенной ситуации сказать с должной интонацией "сделай" то-то и то-то, "молчи", "умри", "убий" или "не убий" - и материальный мир начинает меняться. Пока неважно, какие механизмы и каким образом начинают действовать, очевидно лишь, что слово обладает колоссальным "теургическим" значением. Теургией древние греки называли жреческое искусство, с помощью которого люди, используя заклинания и ритуалы, могли понудить Божество определенным образом проявить себя. Соответственно, изучение слова, языка и его моделей является, своего рода, современным аналогом "оперативной магии", позволяющей изменять, трансформировать действительность и одновременно приводить конкретный мир феноменов к концептуальной, отвлеченной модели, к эйдетической реальности, растворяя наличные предметы в некоем концептуальном ансамбле. Сегодня утвердилось искаженное представление о магических искусствах древности: будто бы они служили лишь практическим целям и использовали духовные миры для влияния на материальные ситуации и вещи. На самом деле, это была лишь одна - оперативная, прикладная - сторона магии. Существовала и другая - спекулятивная - сторона магии, призванная не изменять наличную материальную ситуацию, но понимать, объяснять ее, возводить к архетипу, разгадывать заложенный в ней "сидерический смысл". Центральная в сегодняшней лекции тема - это разделение Фердинандом де Соссюром (а за ним всей структуралистской философией) совокупности языка на части: потенциальную и актуальную. В разных языках это деление может выражаться в различной терминологии. Во французском le language ("весь язык") делится на la langue (потенциальная часть, "собственно язык") и la parole ("слово") или le discours ("высказывание") - актуальная часть. В русском языке можно говорить о членении на язык (потенциальное) и речь (актуальное). Что имеется в виду? Сложно переводить точно эти термины, потому что, по большому счету, речь идет не о строгих готовых определениях, но о сложной духовной операции, о тонкой дифференциации (диакрисисе), разделяющей на две составляющих то, что представляется единой реальностью. Язык есть та несхватываемая сама по себе потенциальная реальность, которая изымается из естественного состояния, воплощаясь, отчуждаясь и становясь "не собой" в тот самый момент, когда человек произносит речь, осуществляет дискурс, высказывание. В этот момент язык актуализируется. Когда человек говорит нечто, он использует некую невидимую, "пред-лежащую" языковую массу, отсутствующую в актуальности, избирательно изымаемую из потенциально наличествующего языка, для того, чтобы произнести (простую или сложную) речь. В языке есть два элемента. Первый - это собственно язык, совокупность лексических, морфологических закономерностей, словарного запаса (тезауруса) и законов, управляющих структурой предложения. Этот язык - на чем настаивали структуралисты - есть некая постоянная, синхронная величина; он всегда, одновременно и целиком присутствует. Быть может, самое интересное в структурной лингвистике - это признание самостоятельной реальности некоего синхронического комплекса бытия языка в потенциальном пространстве. Язык существует в некоем перманентном, отвлеченном от конкретной речи состоянии. Он всегда самотождественен, суверенен, синхронистичен. Конкретная речь (высказывание) изымает из него фрагменты, переводя бытие языка из синхронного состояния в диахроническую последовательность. Высказывание существует последовательно, язык - одновременно. Язык делится на две части: то, что на нем говорится, и то, с помощью чего говорится то, что говорится. Язык как потенциальная часть неразрывно слит со сферой смысла. И вот, когда структуралисты обнаружили это обстоятельство, оказалось, что язык, проступающий сквозь речь, не тождественен совокупности всех существующих речей (и даже всех возможных речей): он всегда шире, чем то, что на нем говорится, и может выступать самостоятельным объектом исследования. Изучение синхронической лингвистической реальности позволяет замечательным образом высветить механизмы социального поведения, уровни психоаналитического среза личности, структуру нормативов и аномалий вплоть до радикальных соматических расстройств. Так возникла школа Лакана, французского психоаналитика, который сочетал структурную лингвистику с психоанализом и создал довольно емкое учение. Кстати, у Фрейда, в книге об оговорках я в первый раз набрел на идею сочетания психоанализа и структурной лингвистики, лингвистики как таковой. Лакан развернул эту тему, а такие постструктуралистские авторы, как Делез и Гватари, развили методологию происхождения языка из перводвижения вегетативного уровня телесности. Это была очень интересная и крайне остроумная линия исследования. Делез, в "Логике смысла", например, показывает, каким образом, отправляясь от некоторых первичных шевелений телесной реальности внутри человеческого существа, возникает метаструктура языка и логического мышления. Здесь, несмотря на современный рационалистический контекст, снова всплывает древняя архаичная идея об оперативной значимости языка, который не просто обнажает и вуалирует (латинский глагол revelare означает и "вскрывать" и "закрывать" одновременно) положение дел на телесном бессознательно-вегетативном уровне человека, но и в то же время обратным образом воздействует на человека, меняет его (и не только его) телесность, управляет ею. Отсюда вытекает роль речи в психиатрической лечебной практике. Речь, беседа, рассказ, дискурс в некоторых ситуациях способны излечить тяжелые психические заболевания. Тут возникает интересный момент: изучение языка структурными лингвистами, структуралистами, на самом деле, тоже происходит с помощью языка. И вот здесь-то мы подходим к самому важному: методологически изучая язык, структуралисты, структурные лингвисты выработали некий особый "сверхязык", "метаязык". Метаязык - это тот язык, с помощью которого изучается язык. Это еще большая степень обобщения. Сам факт вскрытия языка, отдельного от речи, является уже углублением в своего рода "онтологический ревизионизм", потому что обыденное сознание (дигитальный, двоичный, рассудок, пресловутый "здравый смысл") не может схватить синхронический язык. Обыденное сознание понимает язык просто как речь, как совокупность речей или как закономерность, проявляющую себя в речах. Обыденное сознание есть речевое, но не языковое сознание, оно чувствительно к дискурсу, но глухо к языку. Следующим шагом в понимании онтологии языка является выявление проблематики метаязыка, с помощью которого исследуется определенный язык. Здесь содержится самое важное: дело в том, что, исследуя язык и модели языка, структуралисты были несвободны от некоторых протовлияний, от определенных парадигм, префигурировавших, предопределявших модели, с помощью которых исследовалось то, что лежит в основе языка. Почему сегодня мы говорим о кризисе структурализма и постструктурализма, об исчерпанности этих направлений? - Потому, что исчерпана (метаязыковая) парадигма, на которой основывалась сама структуралистская школа, в целом исходившая либо из позитивистско-кантианского источника (у Соссюра), либо (в авангардных версиях "новых левых") из марксистской парадигмы. Иными словами, изучение языка в структуралистской модели велось с помощью неких уже заданных протоидеологических (глубоко закопанных), но, на самом деле, вполне определенных ограниченных моделей. Исследование природы языка велось с позиций другого языка. В случае структуралистов изучение языка было не чистым (возможно ли чистое изучение языка - пока вопрос), а заведомо заданным моделями подспудного метаязыка, ограниченным, предопределенным. Отсюда и приоритетный интерес структуралистов не к лингвистической онтологии, но к динамике изменения речей. Собственно, отсюда и кризис современной "новой левой" философии. Я уж не говорю о полном отсутствии ее представителей в России. У нас эту философию никогда адекватно не понимали, а сейчас в ней уже нечего и понимать. Сегодня и сами европейцы, которые когда-то (еще лет 10 назад) все отлично понимали, перестали понимать, что имели в виду Делез или Лакан, поскольку полностью сменились базовые метаязыковые вехи. Марксистское подразумевание, "новая левая" контестационная парадигма исчерпаны (это, правда, не значит "до конца поняты") и общим знаменателем лингвистического исследования служить не могут. Сфера лингвистики, сфера исследования языка подошла к трагической черте, которая требует какого-то радикального преодоления. Если внимательно посмотреть на оптимизм в семиотических, лингвистических исследованиях 60-70-x гг. (в том числе и в нашей стране) и сравнить, как аналогичные проблемы рассматриваются сейчас, мы заметим резкий контраст. Сегодня в этой области царит полная пассивность, хаотизм... Исследователи потеряли нерв того, что делали, внезапно забыли смысл и значение того, чем занимались, утратили живое наполнение категориального аппарата. Но есть один человек, один автор (и связанное с его именем философское направление в ХХ в.), который остался в стороне от сферы интересов структурной лингвистики. Этот автор очень и очень важен именно для структурализма, хотя он никогда к структуралистам не причислялся. Сейчас, когда эта сфера в целом утратила свой интеллектуальный пульс (а вместе с ним и заложенные подразумевания), этот автор (через свое идейное наследие) вполне может вступить в нее в полном и нерастраченном концептуальном обмундировании, как "неотразимая кираса", как новый вид оружия, ибо эта сфера пуста, а он полон. Я говорю о Рене Геноне. Рене Генон Рене Генон является самым правильным, самым умным и самым главным человеком ХХ в. Умней, глубже, яснее, абсолютнее Генона не было и, наверное, не могло быть. Неслучайно, французский традиционалист Рене Алле в одном сборнике, посвященном Р.Генону1, сравнивал Генона с Марксом. Казалось бы, совершенно разные, противоположные фигуры. Генон - консервативный гипертрадиционалист. Маркс - революционный новатор, радикальный ниспровергатель традиций. Но Рене Алле совершенно правильно угадал революционный посыл каждого утверждения Генона, предельную, жесточайшую нонкомформность его позиции, переворачивающую все и вся, радикальную природу его мысли. Дело в том, что Рене Генон является единственным автором, единственным мыслителем ХХ в., а может быть, и многих-многих веков еще до этого, который не только вычленил и столкнул между собой второстепенные языковые парадигмы, но и поставил под вопрос самую сущность языка (и метаязыка). Язык марксизма был методологически очень интересен (особенно на определенном историческом этапе), тонко редуцировал историческое бытие человечества к наглядной и убедительной формуле противостояния труда и капитала (что, на самом деле, было колоссальным революционно-гносеологическим ходом, поскольку позволяло множество вещей систематизировать и свести в единую, более или менее непротиворечивую, динамичную конструкцию). Будучи большой парадигматической удачей, марксизм и был так популярен и завоевал умы лучших интеллектуалов ХХ в. Но Р.Генон - это еще более фундаментальное обобщение, еще более радикальное срывание масок, еще более широкая мировоззренческая контестация, постановка всего под вопрос. Р.Генон выработал одну важнейшую парадигматическую интеллектуальную схему. Конечно, в смутном виде она существовала и ранее, ею в той или иной мере пользовались, но лишь Генон выделил ее как язык. Он сделал нечто аналогичное Соссюру или другим структурным лингвистам. Важнейшей, неисчерпаемой категорией в парадигматической схеме Рене Генона, которую он вычленил и которая является, может быть, самой общей и самой сильной среди терминов и понятий нашего времени, является категория "языка современности". Понятие "современности", "современность" как концепт В исторической науке принято справедливо противопоставлять Новое время (модерн) или современное общество и традиционное общество. Значение слова le moderne - "современное", "современность" - в устах Генона обладает таким колоссальным значением, что описывает весь метаязык того мира, в котором мы живем. Фактически, в понятие "современности" Генон вкладывает представление о парадигмах2, предопределяющих метаязык, язык, а затем уже - поле дискурсов современности. Вы можете представить себе, какова степень обобщения?! Структуралисты указали, что помимо собственно дискурса - диахронически произносимых речей, сколь угодно развитых вербально логических цепочек - имеется синхроническая, одновременная, реальность постоянно существующего языка, который они изучали с помощью метаязыка, основанного на специальной философско-лингвистической методологии. Р.Генон же, со своей стороны, и эту структуралистскую модель, и множество других гносеологических парадигм, предопределяющих различные более конкретные языки (в структуралистском смысле), более конкретные парадигматические комплексы и социально-культурные структуры, включает в одно понятие, заключая в ясно определенные границы, схватывая все целиком, обнаруживая, вскрывая сущность современности как некоего колоссального поля, охватывающего все то, с чем мы имеем дело, с чем привыкли оперировать, не подозревая, что это лишь нечто одно, и что вне этого существует еще целый веер других возможностей, иных языков. Все методологии, все языки современности, все ее парадигмы Генон включил в единое понятие, низведя "его величество" Язык (и метаязык) современности до уровня одного из возможных языков наряду с другими. Можно сказать, что он сделал реальность, претендовавшую на статус универсального языка - лишь набором речей, выстроенных по определенной логике и по строго конкретным правилам, показав, что существуют и иные полноценные модели, гораздо более универсальные. Он резко понизил онтологический градус, онтологическую степень того, что предопределяет всю нашу цивилизацию и все реальности нашего мира. И это является важнейшим моментом. Если обратиться к Генону, рассматривая его как автора, совершившего аналог структуралистской революции, то мы можем обнаружить совершенно новое значение его трудов и осознать важную ориентацию его миссии. Итак, что такое "современность"? "Современность", по Генону - это некая фоновая парадигма, операционная система, своего рода компьютерный язык. Аналогия с языками программирования продуктивна. По мере развития компьютерной технологии базовые коды программирования, компьютерный язык заходит все глубже и глубже в фоновую сферу. Постепенно появляются языки, оперирующие уже с изначальным машинным языком. Потом появляются users, совершенно невежественные как в изначальном языке, так и во вторичных, развившихся на его основе, и отныне едва ли кто помнит ранние компьютерные технологии. На первых порах каждый пользователь компьютера должен был быть в какой-то мере, пусть в небольшой, программистом. Постепенно эта необходимость отпала, а соответственно, изменилось и представление о том, как действует компьютер. Позже возникали все более новые операционные системы, и в конечном итоге, даже общие представления о самом процессе программирования, о существовании компьютерного языка, рассеялись. Но от этого сам изначальный машинный язык никуда не исчез. Он остался, просто отныне он вынесен за пределы внимания, в область фоновых, не выступающих непосредственно реальностей. Мы его больше не видим, этого языка, не сталкиваемся с ним, как сталкивались раньше, в первых компьютерах. Теперь мы даже представить не можем, что это за язык; он существует на другом слое компьютерной техники. В конечном итоге появляются люди, которые умеют пользоваться компьютером, прекрасно его осваивают, но, тем не менее, понятия не имеют о том, что лежит в его технологическом основании. Как есть автомобилисты, которые понятия не имеют, что находится в моторе, и, тем не менее, отлично ездят, могут всю жизнь так проездить. Определение "современности" в учении Генона - это выделение некоторого парадигматического протомеханизма, определяющего, как устроен наш мир. Мы, как обычные люди, погруженные в процесс становления, склонны воспринимать то, что нас окружает, то, что мы есть и то, что есть вокруг нас, как данность, как некое "все". Именно от этого "всего" мы откладываем наши познавательные шаги; получая представление о том, что было в прошлом, что будет в будущем, - мы сравниваем это с нашим "всем". Это наше сиюминутное "все" - оно для нас все без кавычек. И вне его могут быть только аналогии - аналогии прошлого (воспоминания), аналогии будущего (предчувствия, провозвестия, планирование). Генон утверждает, что, на самом деле, вся совокупность операционной системы современности, это наше пресловутое "все", есть ни что иное, как навязанная нам злонамеренная, аномальная, порочная, глубоко неорганичная и негармоничная, искусственного происхождения иллюзия, артефакт, симулякр, махинация, а вовсе никакое не "все". Такой симулякр операционной системы и называется в учении Генона "современностью", "современным миром". Современность, с его точки зрения, есть аномалия. Это лишь одна из моделей, еще точнее, аномальная модель, в рамках бесконечно большого набора других возможностей. Просто один из языков, а не некая универсальная реальность. Генон противопоставляет понятию "современности" - понятие "традиции". Таким образом, здесь возникает самое интересное, что, с точки зрения философского структурализма, является центральным у Генона. Генон утверждает, что существуют два типа языка: язык современности, включающий все возможности, заложенные в понятие "современность", предопределяющий все языки, и даже метаязыки в рамках современности, и язык Традиции. И здесь возникает первый конфликт, первая линия разделения: с одной стороны - современность, с другой стороны - Традиция. С одной стороны - язык современности, с другой стороны - язык традиции. Другие исследователи тоже используют понятия "современное общество", "традиционное общество", "Новое время", "то, что предшествует новому времени", но обычно все мы, кроме последователей Генона, разделяем негласно нормативы именно современной парадигмы, даже если они являются подспудными, и всю терминологию традиционного общества рассматриваем как нечто прошлое и соответственно, низшее, а современное - как нечто настоящее, близкое к настоящему, и, соответственно, высшее. Помимо нашей воли мы действуем в операционной среде "модерна", независимо от того, понимаем ли мы механизмы ее функционирования (как программисты) или обращаемся с ней (как users) просто по инерции. Это характерно для всех людей современного мира без исключения в той степени, в которой язык современного мира, высшая и наиболее глубокая парадигматическая модель его, предопределяет наше отношение к процессу времени, к истории, к терминологии. Так вот: как бы люди ни критиковали современность, все они, даже Маркс (хотя Маркс, надо заметить, был настоящим революционером, поставившим под сомнение целые пласты реальности, заявив, что это не реальность, а игра капитала, не аутентичное бытие, а происки капитала, его подозрение сродни геноновскому), рано или поздно останавливаются. Генон же идет гораздо дальше всех остальных. Генон - это уже совершенно иная реальность. Он противопоставляет друг другу, сталкивает друг с другом два языка - язык Традиции и язык современного мира. Он дальше всех остальных находится от современности, свободнее всех остальных от иллюзий современного мира. Он находится на такой гигантской концептуальной дистанции от самой стихии языка современности, что у многих его последователей возникает вопрос - а кто, такой, собственно, Генон3? Некоторые его ученики с восторгом и ужасом рассуждают так: он не может быть человеком, потому что человек по определению своему является продуктом среды (т.е. он запрограммирован базовым операционным языком). Генон же является чем-то противоположным "продукту среды", в том числе и космической. Из таких умозаключений возникла одна из, может быть, самых радикальных гипотез о его аватарической природе (исследователи стали изучать местонахождение дома, где он родился, Церкви, где его крестили в младенчестве, в какие стороны она была сориентирована, улочку, на которой он жил, пытались из его дома сделать этакий генонистский храм4...). Столь сильны были у его последователей интуитивные подозрения о дистанцированности Генона от языка современности, выразившейся в теоретическом описании этого языка как чего-то отдельного, внешнего, не затрагивающего основных парадигматических уровней восприятия бытия. Как бы то ни было, Рене Генон совершенно не вписывается в наше время. Он, как сказал Мишель Вальсан, "самое крупное интеллектуальное чудо со времен Средневековья". Чудо - чудом, но тем не менее этим все не исчерпывается. Рене Генон совершенно не современный автор, более того, он, пожалуй, дальше всех отстоит от современности, но что-то в этом все-таки не так, поскольку даже в мире аутентичной и органичной Традиции таких потрясающих персонажей, как Генон, появлялось довольно мало. Генон не просто посланец Традиции в среде, основанной на отрицании Традиции. Все обстоит, видимо, несколько сложнее. Традиционализм и Традиция Сам Генон говорит, что важна лишь Традиция. Превыше всего - язык Традиции как система связей, подразумеваний, противостоящая современному миру, языку современного мира, и имеющая все основания на истинность, на абсолютную истинность. Язык Традиции для Генона есть последняя и высшая инстанция, которая, являясь полнотой парадигматических онто-гносеологических возможностей, имеет право выносить свой приговор относительно любого нормального или анормального фрагмента реальности, в том числе и относительно парадигмы (или языка) современности. Поэтому в книге "Царство количества и знаки времени"5 Генон говорит о том, что Традиция важнее, чем традиционализм. Традиция и факт принадлежности к Традиции гораздо серьезнее, полнокровнее и глубже ставит человека в истинную операционную систему, нежели чисто теоретический традиционализм, который есть лишь некое намерение, желание принадлежать Традиции. Здесь возникает очень интересный момент: если понимать под "традиционализмом" признание, принятие и развитие парадигматических моделей, предложенных Геноном, то ситуация окажется отнюдь не такой однозначной. Отношения между традиционализмом и Традицией будут не столь очевидны, как писал сам Генон, поскольку, если понимать под традиционализмом не других традиционалистов, а именно традиционалистов, следующих за Геноном, "генонистов", тогда картина окажется более интересной. Генон не просто указал на то, что существует особая реальность - язык Традиции, он его в общих чертах, на схематическом уровне еще и описал. Он выяснил, обнажил, проявил и структурировал тот скелет, который предшествует формулировке конкретной Традиции в ее исторически фиксируемом воплощении. Поэтому освоить вскрытую Геноном модель есть нечто иное, нежели быть адептом той или иной Традиции, понимать ее, исповедовать ее, развивать ее, соглашаться с ее логикой. Генон сделал тот шаг, который, может быть, в самой Традиции вообще невозможен, ибо только в современном мире (язык которого является как раз полным нигилистическим отрицанием языка Традиции в его парадигматическом ядре) язык Традиции как нечто единое, законченное и цельное становится окончательно схватываемым в его чистой форме идеальным кристаллом. Поэтому Генон не говорил от лица конкретной Традиция, не говорил ее языком (как должен был бы делать, если бы он был только выразителем конкретной Традиции, вещающим от ее имени). Генон говорил вообще своим собственным языком. Это особый уникальный язык, позволяющий описывать и изучать и язык Традиции и язык современности (как частный случай аномалии, искажающей основные параметры языка Традиции). Генон создал особый метаязык, причем столь универсальный и всеобъемлющий, что с его помощью можно адекватно исследовать структуры любого языка (в самом общем понимании этого термина). В отличие от технического метаязыка лингвистов, метаязык Генона, действительно, универсален и его строй в целом свободен от некритических наводок операционной среды. Генон жестко и сознательно в корневом слое элиминировал в себе влияние парадигмы "модерна". Он проделал это в ситуации, где эта парадигма была столь тотальной, что альтернативная ей парадигма Традиции могла быть утверждена лишь извне. Личная судьба Генона состояла в том, чтобы перейти от утверждения теоретического традиционализма к бытию-в-Традиции. Но самое важное, что этот процесс сопровождался острейшей рефлексией, парадигматическая ценность которой намного превосходит скромные рамки человеческой судьбы. Уникальность Генона в том, что его традиционалистское учение представляет собой нечто радикально новое, никогда не бывшее ранее. Это некий уникальный, никогда ранее не задействовавшийся концептуальный элемент. Благодаря Генону, благодаря усвоению геноновского послания мы можем отныне не только понять какую-то одну конкретную Традицию или несколько традиций (как конкретные дискурсы), но и составить представление о структуре и сущности Традиции как таковой. Особенно важно, что методологически это происходит на очень контрастном фоне, в ходе сопоставления Традиции с языком современного мира. Следовательно, традиционализм (как Генона, так и нас как последователей Генона) является уникальной исторической возможностью, существующей исключительно в рамках языка современности как антитеза этому языку. Только в наших уникальных (эсхатологических, по всем признакам) условиях возникает возможность для обобщения и универсализации традиционной парадигмы, которые раньше были невозможными по целому ряду обстоятельств. Ведь, находясь в Традиции, мы не можем видеть ее извне; мы существуем как часть ее. В то же время, находясь в традиционализме, мы в силу обстоятельств помещены вне Традиции, но способны очистить и выкристаллизовать представление о ее сущности, о ее скелете. На практике методологически это осуществляется через отрицание современного мира, через отрицание языка современности. Такое отрицание не есть абстракция, это конкретное прямое действие. Никто из "людей Традиции" не мог бы этого сделать по причинам, о которых я уже говорил, не мог бы выработать описание языка Традиции, вывести ее универсальный метаязык. Генон это сделал. Он противопоставил язык Традиции языку современного мира. В этом, в первую очередь, и заключается колоссальное революционное значение Генона. Тот, кто идет за Геноном, идет в ту же сторону, в области, где нет ничего от современного мира. А путь этот на практике осуществляется через принесение в жертву языка современного мира. Важно и то, что кроме радикального дуализма - язык Традиции против языка современного мира - существуют еще смягченные его варианты. Есть авторы (которых едва ли можно назвать "традиционалистами" в геноновском смысле, но которые находились либо под его непосредственным влиянием, либо под влиянием аналогичных идей), поставившие себе несколько иную задачу: выявить элементы языка Традиции в языке современного мира. Они тактически поступают иначе - не лобовая конфронтация, но "энтризм", "инфильтрация", попытка эволюционного изменения парадигмы современности в сторону парадигмы Традиции. Таковы Мирча Элиаде, Карл Густав Юнг и т.д. Это мягкая форма традиционализма. Ортодоксальные "генонисты" (например, Ю.Эвола, Вальсан или Титус Буркхарт) шли на жесткую конфронтацию, рассматривая современный мир как абсолютно отрицательное явление, а его язык - как дьявольский антиязык. Вторая категория мыслителей, напротив, утверждала, что в языке современности по инерции сохраняются основные парадигматические нормативы, возводимые к традиционному комплексу. Они настаивали на том, что парадигма модерна аффектирует человеческое существо лишь поверхностно, влияние языка современности переструктурирует лишь внешний план рассудочного процесса, в глубине же человеческого существа, как и ранее, продолжают действовать парадигмы Традиции (Юнг называл эту реальность "коллективным бессознательным"). Между Геноном (и "генонизмом"), с одной стороны, и Элиаде, Юнгом и т.д., с другой, существует соотношение, сходное с радикальным марксизмом и европейской социал-демократией. Традиционализм Генона настаивает на необратимом патологическом характере современного мира и его языка, и исправить ситуацию может только радикальный разрыв с современностью, своего рода, "восстание против современного мира"6, "консервативная революция". Элиаде и Юнг считают, что современный мир не является столь уж "современным" в своей сердцевине, и следовательно, при определенных усилиях (но без революционного противостояния) его легко вернуть на привычную стезю "вечного возвращения"7. Это, своего рода, "социал-демократия" от социализма. Юлиус Эвола, самый радикальный последователь Генона, считал Элиаде и Юнга отступниками, которые "продались мировому оккупационному кали-югическому режиму". Другие же традиционалисты одобряют достижения подобных, более мягких, традиционалистов, внедряющих в современный мир подрывные традиционалистские темы, своего рода концептуальный вирус, расшатывая тем самым анормальную операционную систему и приближая реставрацию. Тем не менее без Генона содержание действий Элиаде (и аналогичных ему авторов) едва ли было бы квалифицируемо; не существовало бы адекватных терминов и категорий, по которым можно было бы точно определить, что, собственно, сделал Мирча Элиаде в своих произведениях. Признавая правоту парадигм языка Традиции, он пытался отыскать их в современном мире, выявить их как самостоятельные комплексы и таким образом переинтерпретировать современный мир для того, чтобы, в конечном итоге, осуществить "захват интеллектуальной власти". У него это, увы, не получилось. Вообще же, этот путь, путь компромисса, дает определенный положительный эффект, хотя бы потому, что благодаря Элиаде огромная масса людей (а благодаря Юнгу - еще большая) были захвачены изучением языка Традиции, тогда как Генон остался заведомо автором для узкой интеллектуальной элиты, для очень ограниченного круга героических, бескомпромиссных и радикальных людей. Что лучше: количественный рост увлеченных историей религий "мягких традиционалистов", порой не дающих нужного качества, или соблюдение чистоты круга "строгих генонистов", подчас вырождающихся в бездеятельных и стерильных критиков, движимых "рессантиментом"? Вопрос открыт, как и в случае с выяснением того, кто прав: коммунисты или социал-демократы? Качественное время, синхронизм, онтология вечности Перейдем к более конкретным вещам. Есть два важнейших элемента, которые позволят нам понять, что такое язык Традиции, и что такое язык современности. В основе языка Традиции, который вскрыл Генон, лежит ряд определенных постулатов, фундаментальных принципов, которые касаются качества таких необходимых, глобальных для нашего мышления парадигматических категорий, как время и пространство. Когда мы говорим о понимании времени и пространства в языке Традиции и языке современности, мы попадаем в космос этих двух языков и начинаем распознавать координаты. Мы помечаем некоторые оси координат, и из двух туманных неопределенностей все приобретает более законченные, более конкретные, более различимые очертания. Современность (или язык современности) видит однонаправленное время как главную реальность, основополагающий модус бытия. Эта аксиома, этот постулат в языке современности не ставится под сомнение. Время течет в одну сторону, и все, что есть, существует внутри времени. Все, что лежит вне времени, если это можно помыслить, является некоторой абстракцией, искусственной конструкцией, не обладающей собственным бытием. Это некоторая воображаемая величина, имеющая, может быть, некоторые основания для рассмотрения, но по сути дела онтологически отрицательная. Следовательно, становление оказывается единственной формой существования бытия, и то, что существует, пребывает в становлении, в однонаправленном времени. Собственно говоря, вечности в таком языке нет. Если о ней говорится, то это чистая неонтологичная абстракция. Становление же, оставшись наедине с собой, будучи взятым как некая самодостаточная и единственно реальная форма существования бытия, получает фундаментальную парадигматическую нагрузку. Процесс времени становится всецело онтологически позитивным процессом - заведомо позитивным, поскольку в нем, из него, через него бытие есть. Бытие тождественно времени, так как вне времени бытия нет. Это положительное отношение ко времени, представление о времени как об однонаправленном процессе, и отрицание существования самодостаточной автономной вечности, является важнейшей координатой языка современности. Этот язык структурируется вокруг названной онтологической оси. Не обязательно рядовые люди современности (языка современности) - будь-то философ, ученый, теледиктор, банкир, швейцар, лингвист, математик, физик, банщик или водитель - ясно понимают это, отдают себе в этом полный отчет. Подавляющее большинство людей как из научного (так и из ненаучного) сообщества абсолютно не отдают себе отчета в том, насколько глубоко концепция бытия как времени - Sein als Zeit - предопределяет современное представление о реальности. Бытие в языке современности тождественно времени, еще точнее - однонаправленному времени, которое есть процесс развертывания положительного, поскольку оно несет с собой и в себе бытие. Практически никто (подавляющее большинство) никогда не задумывается, не подозревают, что все их рассуждения, все поступки, все решения, все планы и все мнения о природе вещей вытекают именно из этой предпосылки, что это один из важнейших векторов языка современности, но что при этом могут существовать и существуют парадигматические языковые (в структуралистском смысле) модели, устроенные совсем иным образом. Если мы подвергнем внимательному критическому разбору любое философское утверждение, любую физическую - да вообще научную - гипотезу, любое представление о химическом, социальном или культурном процессе, высказываемое в рамках модерна, мы повсюду обнаружим константу однонаправленного времени как одной из базовых осей координат языка современности. Однонаправленное время и совпадение времени и бытия, представление о мире, как о том, что существует только в становлении, имеющем положительный онтологический (и аксиологический) характер - важнейший закон парадигмы современности. Такое количественное (или современное) время мыслится как бесконечная, не имеющая цели поступательность. Если перейти к более конкретным проявлениям языка современности, к уровню семейств конкретных дискурсов, можно выявить две разновидности онтологизации времени. Наиболее ортодоксальное, с точки зрения языка современности, наиболее точно отражающее заложенное в нем представление о времени - это позитивистский подход, обобщенный до мировоззрения у представителей либеральной философии (Ф.фон Хайек, Б.Рассел, К.Поппер, И.Лакатос и т.д.). Здесь время вообще не имеет никакой телеологии, однонаправленно течет без цели и заданности. Такое чисто количественное время позитивистов и либералов максимальным образом приближено к парадигматической, базовой версии понимания этой координаты в рамках языка современности. Позитивистский (и постпозитивистский) подход, свойственный классической науке, развернуто и эксплицитно раскрывает важнейшее правило языка современности - правило тождества бытия и времени. Это своего рода образцовый дискурс, языковая тавтология - А = А, речь, информирующая о структуре языка, на котором она произнесена. Именно это направление в философии ближе всего стоит к тому, чтобы вычленить параметры метаязыка современности, очистить его кристаллическую парадигму от второстепенных и уводящих в сторону деталей. В высшей степени показательны здесь работы Карла Поппера8. Если взять марксизм, который, безусловно, остается также в рамках языка современности, то он представляет здесь противоположный полюс. Исторический процесс (пусть даже процесс "развития материи") распознается здесь как некоторая телеологическая заданность. История течет к всеобщей разумности и коммунизму как к эсхатологической и онтологической цели. С позиций парадигмы современности, марксизм является своего рода "философской ересью", хотя и остается в рамках языка современности. Это попытка "внутренней эмиграции" без выхода за его пределы. Можно высказать мысль иначе: марксизм является наиболее противоречивым высказыванием с позиций нормативных правил парадигмальной лингвистики модерна. Это авангардный речевой вызов, брошенный стихии того языка, на котором, при помощи которого и средствами которого он осуществлен. Это такое высказывание, которое покушается на признание правомочности языковых правил, угроза слома всего языка современности, предложение использовать для его постижения критическую модель, максимально чужеродную его структуре. Марксизм также приближается к переходу на уровень метаязыка, так как стремится универсально интерпретировать современность. Но если либеральная философия говорит этой современности всеобщее и всецелое "да" (поэтому и метаязык либералов конгруэнтен самой структуре модерна), то марксизм пытается сформулировать всеобщее и всецелое "нет", но не выходя за границы, утвержденные модерном (поэтому метаязык, предлагаемый марксизмом, - это радикальная критика). Такое уточнение позволяет по-новому понять сближение Генона с Марксом у Рене Алле. Но это сходство лишь до определенной черты. Маркс стоит на границе языка современности, Генон - по ту сторону этой границы. Генон трансцендентен этому языку. Традиционализм Генона утверждает как основную координату языка Традиции совершенно иную картину, иное представление о времени. Генон утверждает, что форма существования бытия по преимуществу - вечность; что бытие, которое является вечным бытием, неразменно, никуда не проистекает в виде эманаций, интактно, остается цельным и незатрагиваемым никакими процессами, всегда, сквозь всякие формы времени, оставаясь самодостаточной, самозаконченной, полной, абсолютной реальностью - реальностью, которая одновременно возможна, действительна (в самой себе и для самой себя), необходима и абсолютна. Таким образом, в языке Традиции предформируется радикально иное представление о времени. Раз наряду с относительной формой существования бытия, каковой является бытие во времени или бытие в становлении, существует бытие вечное, бытие самодостаточное, неподвижное, ничем не затрагиваемое, мы попадаем совершенно в иную парадигму. Это - первый шаг: утверждение существования вечности, вечного бытия и логически вытекающее из этого существования представление о времени как о процессе онтологического, бытийного убывания. Время, таким образом, является не однонаправленным, поскольку онтологически зависит от неподвижной онтологии вечности и вращается вокруг нее, проистекая из изначальной и неизменной, надвременной инстанции и поглощаясь ей. С этой стороны как зависящая от вечности бесконечно малая частица, как своего рода инобытие вечности, время имеет относительную онтологическую нагрузку. Но, взятое само по себе, в отрыве от вечности, оно ничего не весит и ничего не значит, его в каком-то смысле просто нет, это теневой аспект времени в парадигмальном языке Традиции. В целом же, оно является здесь процессом определенной редукции, постепенного снисхождения вечности от самой себя, диахроническим развертыванием качественного содержания вечности в направлении бытийного убывания. Следовательно, время имеет не только определенный вектор, определенную телеологию, но эта телеология еще и является отрицательной: это движение от плюса к минусу. От полноты к нищете. Понимание процесса времени как деградации, как второстепенной (и в чем-то негативной) категории проявления вечного бытия (так как речь идет о движении от качественного максимума к качественному минимуму), дает нам абсолютно другой мир, иное представление о природе реальности, иную систему координат, иную науку, иную культуру, иное искусство, иное все. Но тут есть еще один важнейший для языка Традиции момент: поскольку вечность является абсолютной, постоянной и полной, а время является относительным и убывающим, то оно не может убывать вечно или даже неопределенно долго. Согласно традиционалистскому языку, время убывает до определенной критической черты, и когда сектор реальности, захваченный временем, доходит до некоторого предела, вечное бытие вновь обнаруживает себя, и возникает новый цикл. Таким образом, время в традиционалистской картине одновременно и телеологично (ориентировано к конкретному качественному пределу) и циклично. Оно движется от полноты откровения бытия к умалению этого откровения и, в конечном итоге, когда оно доходит до своих предельно-критических границ, его положительная часть становится бесконечно малой, содержательная сторона времени, его онтологический срез, "искра бытия" в рамках становления исчерпывается, выветривается, и тогда возникает особая ситуация конца времен, апокалипсис. Переворачиваются песочные часы мира, бытие снова обнаруживает себя в своем блеске, в своей вечной полноте, и возникает новый эон, новый цикл. Итак, в случае понимания времени мы имеет важнейшую иллюстрацию одной из двух осей координат, которая является центральной для языка Традиции. Генон подробно описывает это в книге "Царство количества и знаки времени"9. Понимание времени в метаязыке современности радикально отлично. Нетрудно понять теперь, что оба языка описывают и предопределяют две совершенно различные реальности, два мира, с радикально иной онтологической структурой. Причем различны здесь не акценты или аксиологические оценки - ориентации, решения этической проблематики, предпочтения, мораль и т.д., - но само представление о том, что есть и чего нет. В языке Традиции времени в чистом виде нет, а вечность есть. В языке современности время - это единственно, что есть, и все есть только во времени, а вечности, напротив, нет. Нетрудно представить себе, в какой степени столь фундаментальное языковое парадигмальное различие влияет на все остальные формы существования тех существ, которые действуют по правилам двух столь отличных друг от друга "операционных систем". Что важно понять прежде всего? - Что речь не идет о той или иной философской школе, каждая из которых утверждают свое. Речь не идет о мнениях групп, даже религиозных институтов (мол, атеисты думают так, идеалисты - по-другому, христиане и буддисты как-то еще). Речь идет о более серьезных, глубоких и общих вещах. Язык современности в самом тотальном смысле может интерпретировать в собственном парадигмальном ключе, в собственной интерпретационной системе, понятийно-логической структуре самые разнообразные учения как отдельные дискурсы, высказывания, расшифровываемые и оцениваемые в соответствии с особой моделью. Это общий язык современности может пользоваться другими, более узко понятыми языками (в том числе и религиозными, научными, культурными, светскими и т.д.), везде вкладывая в них базовые, невидимые, несхватываемые непосредственно, непроизносимые, но подразумеваемые элементы. Эта ситуация подобна тому, что фрейдизм называет "комплексами". - Комплекс о себе никогда не говорит, таится, пытается ускользнуть от прямого анализа, и нужна сложнейшая психоаналитическая практика, чтобы человек вспомнил, что в младенчестве его напугала, к примеру, погремушка или кот, и это оказалось его главной жизненной проблемой. Если вспомнил - значит вылечился, так считают фрейдисты. Бывают, правда, еще более суровые ситуации: не вспомнишь - все, так и умрешь неизлеченным, с комплексом. Так же трудно докопаться и до базовых языковых элементов. В структурализме и в традиционализме (школы Генона) речь идет как раз о своего рода психоанализе, которому подвергаются не просто отдельные личности, но целые науки, религии, целые материки сознания. По особому методу вскрываются глубинные подводные импульсы, которые предопределяют весь строй последующих конструкций, напластований. Нити едва различимых языковых первовлияний подхватываются где-то на уровне дна и поднимаются, разбираются, распутываются, демонстрируя то, что находится в основании последующих речевых дискурсивных построений, отрицающих свою искусственность. Есть такой термин в американской публицистической речи - conventional wisdom, "конвенциональная мудрость". Любое банальное утверждение является продуктом conventional wisdom. Кажется, что эта "мудрость" проистекает из самой себя и точно соответствует прямому и спонтанному голосу человеческого (и не человеческого) бытия. На самом деле, это совершенно не так. "Конвенциональная мудрость" - грубая, механическая, искусственная подделка, создаваемая и отбрасываемая социальными инженерами в соответствии с конкретными задачами манипуляции и по выкройкам языка современности. Сопоставление и противопоставление языка Традиции и языка современности, исследование их внутренних языковых закономерностей - это как раз полное разрушение пресловутой conventional wisdom. Это вскрытие глубиннейших парадигм, которые ускользают от нашего внимания даже при самом серьезном и внимательном философском изучении, при погружении в сущность вещей. Здесь обнаруживаются те онтологические горизонты, пласты и пейзажи, которые имеют принципиально иной характер, иной абрис, иную конфигурацию, нежели считают те, кто ангажированы, погружены, некритично, недистанцированно, инерциально вовлечены в плоский и двусмысленный процесс становления. Лекция 2. Язык Традиции и парадигмы современных наук: исправление имен и измерение дистанций (начало) Дисциплины-языки и соучастие Есть дисциплины-дискурсы, которые представляют собой высказывания. А есть дисциплины-языки. Они изучают и исследуют то поле, ту среду, из которой эти высказывания проистекают. Традиционализм (если рассмотреть его как дисциплину) - это язык. В орфической космологии есть одно существо: Фанес. Оно представляет собой первосгущение трансцендентной тьмы и занимает промежуточное положение между проявленным миром и божественным Ничто. Некоторая туманность, предшествующая космологическому явлению (манифестации). Это уже не Ничто, но еще не нечто. В принципе, реальность языка в чем-то аналогична древнегреческим представлениям о Фанесе. Исследуя язык, мы исследуем как раз базовую первичную программу, набор изначальных стихий, которые в различных комбинациях дают все возможные спектры дискурсов-высказываний. Полноценная орфическая мифология начиналась с описания Фанеса - первосгущения примордиальной мглы. Я прошу вас активно соучаствовать в интеллектуальном процессе. Соучастие - это один из ключевых терминов нашей духовной и мировоззренческой позиции. Важно не просто выслушать, запомнить, зафиксировать информацию, важно вместе двигаться по рельефу высказываний, осваивать мысль, делать изложенную мысль собственным содержанием, наполнением. У Достоевского о Кириллове сказано: "идея его съела". Задача в том, чтобы идея съела каждого из вас. На самом деле, это не страшно, если идея ест человека. Ведь человек как индивидуум, сам по себе, не очень интересен. Это постепенно, я думаю, будет понятно каждому. А идея, напротив, это очень интересно! Причем, не важно, правильная или неправильная идея. Просто сама идея, само существование в сфере идей, идеального, эйдетического, куда как более насыщенно и интересно со всех точек зрения. Более достойно, нежели совокупное существование человека как такового (в котором слишком много лишнего, необязательного, того, без чего вполне можно было бы обойтись). Таким образом, соучаствуя в освоении, осмыслении, ассимиляции сказанного, мы "скармливаем" наши индивидуальности идеям-хищникам, стервятникам эйдетического плана. Это крайне положительный, бесценный опыт. Холизм (полярное познание) Наука в мире Традиции не имела самостоятельного статуса. Называя "науками" алхимию, магию, искусство строительства соборов и другие формы деятельности в рамках Традиции, мы, конечно, делаем определенное апостериорное допущение. Наук как таковых, конечно же, не было, но нечто аналогичное им имелось. Это были элементы, сектора сущностно единого органического ансамбля. Есть замечательное греческое слово холос - "целое", "цельное", "нерасчленимое". На основании концепции "холоса" существует особая система взглядов: холизм. Холизм - такое представление о явлении, вещи, совокупности вещей или явлений, где единое, цельное предшествует составным частям. Любую вещь можно рассмотреть, как совокупность деталей. Это представление механистическое, не холистское. А есть представление о том, что единство вещи, органическая цельность вещи предшествует ее членению на составные компоненты. Любую проблему, вещь, явление можно рассматривать либо как сумму отдельных самостоятельных элементов, либо как некоторое органическое единство, то есть холос. В основе холистского подхода лежит формула: целое есть нечто большее, нежели математическая сумма составляющих частей. Собственным бытием обладает именно целое, а его части (индивидуальные элементы) наделено бытием опосредованно, черпают, заимствуют это бытие у целого. Следовательно, бытие есть свойство целого, части же онтологичны косвенно. Именно холистский подход является осью традиционного мира, основой сакрального переживания бытия. Само представление о сакральности, о Традиции тождественно представлению о холизме. Нет Традиции вне холизма, нет сакральности вне представления о едином и цельном мире, предшествующем своим частям и неизмеримо превышающем их математическую совокупность. Несколько слов о термине "холос". Греческое слово холос этимологически восходит к той же индоевропейской основе, что и английское whole ("целое", "целостное", "всеобщее"), русское цельный, целый, немецкое Heil ("благо", "здоровье", "приветствие"; отсюда же heilig - "священный", "святой"). Таким образом, термин холос означает: "здоровье", "полноту", "совершенство", "цельность". Заметим, что русское слово целование, "поцелуй" изначально указывало только на приветствие (а не лобзание), на то же, что и древнегерманское приветствие Heil!, сохранившееся в английском Hail. Это благословение, пожелание спасения, блага, святости, единства, цельности, совершенности, неразделимости и нерасчленимости на составные части - т.е. пожелание "холизма". Холистскому подходу свойственна еще одна черта: некая континуальность (последовательность), отсутствие разрывов. Холистский подход предполагает одновременное схватывание всего явления, вещи, предмета, прозрение в суть того, что является общим для цепочки существ, вещей, явлений. Такой стиль познания отрицает необходимость (и даже возможность) специального научного языка, категориального мышления. Категориальность предполагает строгую дефиницию терминов, при которой каждый термин, описывающий вещь или явление, четко обозначен. В Традиции, в свойственном ей холистском подходе, никакого категориального деления не существует. Традиция вообще не знает вещи как таковой. Одна из аксиом формальной логики, на которой основано категориальное мышление, аксиома, лежащая в основе самого определения научности, гласит: А = А. Кажется, что это бесспорно. Но такое утверждение радикальным образом противоположно холистскому взгляду на мир. Холистское, сакральное мировоззрение не знает ни одной вещи, которая была бы тождественна самой себе. В мире традиции А никогда не равно А! Любое А равно: А плюс нечто еще. Это нечто, некий особый онтологический остаток означает несамодостаточность отдельной части, незаконченность какого-то конкретного, отдельного составного элемента, из которого якобы складывается целое. Каждая вещь не тождественна самой себе, поскольку в бытии она лишь замещает нечто иное, является символом, указанием на то, что отсутствует в данный момент и выражает свое бытие через инобытие себя в этой конкретной вещи. Мир Традиции (холистский метод, холистская парадигма) оставляют постоянно открытой возможность метаморфозы исследуемой вещи (явления, сущности, предмета), возможность сделать шаг в сторону, обнаружить нечто, что вначале не схватывалось, не виделось, не было зафиксировано. Холистский метод, предполагающий многомерную континуальность (непрерывную взаимосвязь различных явлений), всегда сохраняет за вещью (явлением) возможность обнаружения второй стороны, дополнительного измерения, новой, всплывающей системы связей. Холизм предполагает предшествование единого, общего по отношению к частному. Это единое - суть, сущность вещи или рассматриваемого явления - не просто какая-то абстрактная категория, не постулат отвлеченного, рационального, рассудочного мышления, не результат осмысления, вторичного по отношению к самим вещам, не вывод за наблюдениями. В мире Традиции каждое явление, каждая вещь, совокупность вещей или совокупность явлений имеет некий реально существующий холос - то пространство, то измерение, ту точку, в которой присутствует все бытие одновременно и вместе взятое и которая является наиболее внутренним, глубоким, бытийным измерением по отношению к видимому ансамблю вещей. Понятия "полюс" и "холос" в традиционной, сакральной гносеологии почти совпадают. Как познается вещь (совокупность вещей или явлений) в мире Традиции? Допустим, мы исследуем, два предмета в рамках языка Традиции (холистской методологии). Эти два предмета сопоставляются, связываются, сопрягаются между собой, но их отношения выясняются не изолированно одно за другим, а через опосредование некоей третьей точки, которая является холосом или полюсом обоих этих предметов. А не равно А. Есть полюс (холос) А, по отношению к которому А выступает в качестве его заместителя, в качестве его "иконы". Те же операции проделываем над В. Таким образом, исследование соотношения А и В в "полярной" (холистской) методологии осуществляется через исследование С - полюса каждой из этих вещей и одновременно общего полюса для всей совокупности вещей или явлений. Как говорил Евгений Всеволодович Головин, цитируя алхимический текст: "Только на Северном полюсе спит сердце Меркурия". Это сердце - холос. А и В теряют фиксированные рамки (как принципиально неопределимые величины) и как бы мерцают. Они - лишь звенья в цепочке онтологических метаморфоз и соотносятся между собой через их общий полюс С. Но и этого мало. Само соотношение А и В получает дополнительную сущность, следовательно, возникает дополнительная инстанция: полюс связи. Так, по очень сложной спирали метаморфоз, происходит процесс познания в мире Традиции... Напомню, что в рамках формальной логики, в данном случае, процесс познания исчерпывается лобовым сопоставлением А с В, после чего утомленный исследователь просто умывает руки. Сакральная же наука только начинается там, где заканчивается компетентность науки современной. Спор об универсалиях и онтологический двойник В средневековой Европе произошел спор между сторонниками номинализма и реализма. Одни (реалисты и идеалисты) утверждали, что у каждой вещи есть предметность и сущность, на что номиналисты отвечали: "Зачем нужна подобная двойственность? Хватит с нас самой вещи." Это был конфликт между сакральным методом познания и зарождающейся чисто профанической гносеологией. Спустя несколько столетий профаны (номиналисты) победили. Но что это меняет? Вещи все равно необходимо двоить, и они вопреки мнению номиналистов постоянно двоятся. Жан Парвулеско говорит, что "все, приближающееся к своей сущности, раздваивается". Каждая вещь в холистской методологии, каждое существо (человек, к примеру) - это, как минимум, двойственное явление. С одной стороны, есть нечто, заявляющее (прямо или косвенно) о себе: "Я - (положим),Федя, у меня такой-то цвет волос, я - то-то и то-то, у меня такое-то социальное происхождение, такие-то родители, столько-то я получаю, это я умею, этого не умею, столько-то раз меня забирали в милицию и т.д." - одним словом, повествует нам о своем актуальном статусе (биография, общие антропологические характеристики, психология, внешние параметры и т.д.). Действительность Феди, включающая в себя все, - это А. Это номинальный Федя, Федя как действительный индивидуум. Нераздвоенный, самотождественный Федя как он есть или принято считать, что он есть. В сакральной гносеологической модели за Федей всегда есть некто другой, некто, кто живет сквозь Федю, чьей иконой, чьим заместителем, субститутом является Федя. Федя, как и все мы, с точки зрения Традиции и сакральной гносеологии, не более, чем вексель на получение суммы вкладов в "банке полюса". Мы можем не распознать этот вексель или распознать, но "не предъявить к оплате", можем игнорировать его наличие или даже яростно отрицать. Так или иначе, сакральная (холистская) гносеология настаивает на том, что у каждой вещи, у каждого существа, у каждой ситуации есть онтологический двойник (ontologische Doppelgaenger), называемый сущностью или бытием. Этот онтологический двойник и есть полюс (холос). Такой полюс есть у каждого человека, однако, парадокс в том, что, будучи внутри и рядом с нами ("ближе, чем наша яремная вена"), он столь же далек от нас, как мы сами далеки от золотого века. Вся наша среда (язык современного мира) устроена в антихолистском духе, в ней торжествуют парадигмы номинализма, и это делает дистанцию между нами и нашим истинным "я" непреодолимо большой, трагически не покрываемой... Говоря о холизме, мы сталкиваемся с ярко выраженной полярной системой координат. В мире Традиции все: от бытовых мелочей до религиозных культов, от системы познания до гражданских законов, искусств, профессий, ремесел принадлежит единому, холистскому ансамблю. В этом мире, если человек говорил: "Я плотник", это утверждение значило намного больше, чем просто указание на профессию. Ведь Бог тоже, некоторым образом, плотник! По-гречески "материя, из которой вылеплен мир" и "древесина" - одно слово, hule. Отсюда, представление, что любой плотник - немножко "демиург", творец, малое божество. То же можно сказать и про гончара, и про строителя, и про скульптора, и про хлебопашца, и про конструктора, и про изобретателя. Поэтому просто плотника, просто мужика с рубанком в мире Традиции не существовало. Каждый плотник был чем-то еще - ведь его деятельность, помимо хозяйственного, материального, экономического, была наделена символическим значением. У многих (если не у всех) народов существует традиция сакрального гостеприимства. Дело, конечно, не в том, что носители этой традиции - добрые и общительные люди. За этим стоит серьезная холистская модель. Вспомним Авраама, который принял трех мужей, угощал их и прислуживал им вместе с женой. Три странника оказались ангелами, но Авраам-то об этом не знал! С одинаковым радушием он встречал любого гостя. В книге Майринка "Зеленый лик" иллюстрируется инициатическое учение о том, что случайный гость может оказаться скрытым ангелом. Каждый приходящий человек, каждый появляющийся в сфере традиционного гносеологического сознания предмет может оказаться заместителем высочайших ангелических сущностей. Как говорят каббалисты: "Каждый гость, даже знакомый человек, может оказаться Илией". Мы не можем знать, когда он придет, и поэтому должны быть готовы увидеть в любом пришедшем к нам существе некую иную сущность. Приход гостя - это серьезная символическая и психологическая драма: в наше жилище приходит нечто иное, нечто, последнее значение которого, в сакральном аспекте, мы, наверняка, никогда не можем определить. За этим стоит холистское учение о том, что каждое существо потенциально (или в некотором особом духовном измерении) является не самим собой, а кем-то еще. Можно сказать, что весь метод познания в рамках сакральной цивилизации основан на этом принципе гостеприимства. Мы сталкиваемся с вещью, например, с веткой, с трубой, с кошкой. Рассудочное мышление говорит: "Труба есть труба, А есть А, кошка есть кошка, ветка есть ветка, дерево есть дерево". Сакральное мышление никогда не согласно со столь однозначной квалификацией. Возможно, конечно, что данная конкретная кошка не является посланницей лунных духов, данное дерево не является тайным объектом поклонения, а данная труба ничего кроме забывчивости сантехника, не означает. Но одновременно все эти предметы, даже в самых плотных, предметных, прагматических и несакральных контекстах, могут оказаться носителями дополнительных, неочевидных, несхватываемых сил и сущностей. Даже самая ординарная, серая, потертая кошка, потенциально представляет собой всегда нечто иное. Нет такого мира, нет такой реальности, где бы вещь означала саму себя, где бы кошка была только кошкой. В каждой кошке спит стремление выше... Сферическая система онто-гносеологических координат Понимание Традицией структуры мира может быть описано символом сферы или круга. Это очень удобная геометрическая фигура, с нее начинал Платон. Он утверждал, что первый человек (андрогин) был круглым, шарообразным, потом его раскололи на две части, и получилось два пола. Сам круг является фундаментальным, изначальным символом Традиции, матрицей всего ее языка1. В сфере (или круге) есть периферия и есть центр. Всякая вещь, данная нам в конкретных ощущениях, всякий объект созерцания, который осмысливается, каждое явление, с которым сталкиваемся, с точки зрения Традиции, всегда есть только периферия. И сами мы - периферия. Но где-то, перпендикулярно ко всему, по направлению радикально внутрь, существует некоторый вектор, указывающий на полюс2. Это - полярная ось нас самих и вещей, с которыми мы сталкиваемся. Вся эта сфера находится в непрерывном движении. И движение это - залог жизни мира во всей его подлинной полноте и сложности. Исламский эзотеризм в этом движении, предшествующем любой конкретной физической деятельности, различает два противоположных направления: мобда и ма'ад3, "проявление" и "возврат". Так же, как в индуизме, в йогическом учении Патанджали существует представление о вдохе и выдохе Вселенной, вдохе и выдохе богов. Смысл этих сходных гносео-онтологических концепций из разных традиций таков. - В сфере бытия присутствует некоторая особая пульсация: удаление от полюса и приближение к нему. Собственно говоря, именно эта пульсация и является сакральным бытием. Сам полюс неподвижен, самостоятелен, неизменен. Однако между центром и периферией непрерывно движутся бытийные, витальные, духовные, гносеологические потоки. Все они в своей парадигме, в своей внутренней схеме, скелете, в своей гносеологической, духовной основе, представляют два разнонаправленных движения: вовне - выдох (проявление), и вовнутрь - вдох (возвращение), выход из Центра и возвращение в Центр. Любое нормальное познание в мире Традиции характеризуется именно таким циклическим ритмом. Все здесь является лишь комбинацией двух парадигматических движений - выхода и входа. Все практики по духовной трансформации, связанные с дыханием (у йогов), с ритуальным танцем (у суфиев) и т.д.- это применение к тонкой физиологии человека метафизической модели, представляющей мир как постоянное ритмическое вдыхание и выдыхание полюса. Полюс исторгает из себя свет и вбирает его назад, выходит на периферию и возвращается в центр. Иллюстрациями этого принципа являются буддийские и ламаистские мандалы. По мере отдаления от центра (онтологического полюса) множественные периферийные круги отталкивают, уводят вещь, ситуацию, человека от возвращения к центру, вовлекают его в свастикообразное вращение на периферии. После выхода вещи из центра на нее немедленно начинают действовать силы, мешающие возвращению. Это инерция выдоха (мобда). Как правило, им удается сорвать движения возврата, предотвратить его, вовлечь существо либо в круговращательное движение, либо в радиальное удаление еще дальше от центра. Безмятежная логика "вышел-вернулся" существует лишь в чистой теории. Это трагическое обстоятельство является залогом авантюрности, рискованности бытия. В этом - метафизический корень героического мифа, драма инициации и духовной реализации существ. Именно из этого состоит ткань реальной жизни, смысл которой, с точки зрения Традиции, в том, чтобы перевести вещь с периферии к полюсу и в том, чтобы низвести с полюса облагораживающее, возвышающее, преображающее воздействие на конкретную точку периферии. Метафизический смысл исихастской практики (повторения Исусовой молитвы: "Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного") имеет то же самое значение. Первая фраза: "Господи Исусе Христе", повторяется со вдохом, "помилуй мя грешного" - с выдохом. Вдох - это вбирание в себя Божественного Имени, призывание полярной точки, онтологического полюса православно понятого мира. Когда мы говорим: "Господи Исусе Христе", мы вбираем в себя этот трансцендентный исток, это единство. Когда мы говорим: "помилуй мя грешного" - мы исторгаем из себя конкретность, периферийность и упруго, как пружина, отбрасываем наше имманентное, категориальное, фиксированное существо - "нас грешных". Вместе с "помилуй мя грешного" - мы буквально испускаем дух, умираем как индивидуальности. Отбрасываем свою имманентную индивидуальность для растворения в полюсе. И так много-много раз, пока эта молитва, этот ритм не станут внутренним содержанием молящегося. Таким образом, повторение молитвы Исусовой является актом наивысшего познания и предельной формой гносеологического цикла, кратчайшим путем духовной реализации. Цветочная методология сакральных наук Но вернемся к тому, с чего мы начали: что же все-таки является аналогом современной науки в мире Традиции? Можно сказать, что до определенной черты таким аналогом являются сакральные науки. Сакральная наука занимает промежуточное положение между онтологическим полюсом сферы бытия, где все присутствует одновременно в едином холистском синтезе, и областью периферии, где вещи и существа представляются чем-то отдельным и индивидуальным. Сакральные науки предполагают определенную специализацию, ограничение предмета исследования, некоторую структурализацию методологии, выработку концептуального инструментария. Это сближает их с современной наукой, и можно проследить историческую связь: современные науки развились из наук сакральных. Но вместе с тем, сакральные науки никогда не утрачивали связи с онто-гносеологическим полюсом, призваны были служить ему, и следовательно, их праксис был сопряжен с теургической, сотериологической стороной, был не только действием познания действительного, но вместе с этим и актом преображения действительного, приведения действительного к холистской полноте. Этот аспект сакральных наук, напротив, резко контрастирует с наукой современной, которая никогда не ставила перед собой подобных целей, считающихся в современном мире исключительной прерогативой религии, магии и т.д. Сакральные науки относятся к области неокончательной детализации, поэтому они имеют и специальные черты, свойственные только данной конкретной сакральной науке, и общие универсальные аспекты, возводящие каждую дисциплину к единому "полярному" истоку. Сакральные науки связаны с развитием рациональных черт в человеке, но это сакрально-научная рациональность существенно и качественно отличается от чистой рассудочности, ставшей гносеологическим критерием научности в Новое время. Безусловно, человек как вид обладает рациональным мышлением. И человек Традиции обладает им ничуть не в меньшей степени, чем современные люди. Человек не может не выделять какой-то конкретный фрагмент, сектор бытия, определенную совокупность явлений в отдельную отвлеченную, оторванную от других категорию. Рациональное оперирование с реальностью вписано в программу человека. Как бы холистски и всецелостно ни был ориентирован человек Традиции, когда он видит Васю, он говорит: "Здравствуй Вася", а не "Здравствуй, Маша". Аскет, погруженный в духовное созерцание, в осмысление полярного начала, конечно, может не замечать, где он находится и что у него вокруг, ему немудрено спутать и Васю, и Машу, и Федю, так как ему фундаментально нет до них дела. Но обычный человек, даже в мире Традиции, вынужден иметь дело с деталями, которые фиксируются, выделяются в нечто самостоятельное, подчиняясь механизмам рассудочности. Сакральные науки описывают реальность рациональными методами, отчасти напоминающими современные научные модели. Но в них выделение конкретного элемента, выхватывание его из общей среды, никогда не окончательно. Человек фиксируется на какой-то вещи, начинает подробно описывать ее, но в какой-то момент отступает назад. Он говорит: "Да, конечно, я вижу, что это, действительно, дерево, я внимательно пригляделся - это дерево, а не что-то еще". Но тут же сакральное внимание, как видеокамера, отъезжает: "Но ведь дерево - это же знак, символ оси мира, иллюстрация того, как духовная почва, из которой мы созданы, некое предмировое начало, выпускает, питаясь соками смысла, как зеленые листы, наши собственные души". Таким образом, познание дерева как фиксированной "ботанической" реальности происходит, но тут же происходит и "откат" в реальность символическую. Поэтому никакая наука в рамках Традиции не является строго отдельной от остальных, не имеет ни однозначно определяемого предмета, ни четкой методологии. Алхимики, к примеру, обычно сами не знают, о чем пишут. Они пишут о трансформации элементов, но нелепо думать, что вся привлекаемая герметиками развитая мифология - лишь искусственная шифровка конкретных химических процессов. Например, свинец. Алхимики его берут, трогают пальцами, но тут же их внимание отъезжает от него, конкретность свинца пропадает, растворяется в знании о том, что свинец - это Сатурн, Сатурн пожирающий своих детей, Сатурн-время. Сразу конкретный свинец растворяется в комплексе представлений о времени, о первоматерии, о "работе в черном", да мало ли о чем еще... Plumbum nostrum... Загадочная многомерная реальность, объясняемая еще более загадочной реальностью... Не кроссворд, не шарада, но рискованная оперативная мистерия. Свинец - спуск в ад, инферно, смерть, гниение. Химически, экзистенциально, эстетически, этически, онтологически... Сакральная химия, роскошь ускользающих смыслов... Структура сакральной науки такова, что она никогда не бывает окончательно категориальной. Она оперирует определенной системой терминов - но эти термины (вопреки латинской этимологии слова terminus - "окончательное", "строго определенное", "ограниченное") никогда не окончательны. Они "мерцают": сейчас означают одно, через мгновение - совершенно другое. Поэтому идея дешифровки алхимии, как и любой другой традиционной науки, в том числе магии, чисто рациональными средствами обречена на фиаско. Что у того или иного мага имеется в виду под "духом Венеры"? Может быть, одно, а может быть, и другое, а может быть, что-то третье. Субтильное влияние, набор физических и душевных свойств, модуляции голоса, сочетание цветов, туманный облик вызванного с той стороны существа... В алхимии трансмутация металлов (например, свинца в золото) иногда получается, а иногда - нет. И никогда не ясно, что под этим имеется в виду. Существует как физические слитки золота, полученные в результате трансмутации, так и свидетельства о духовных достижениях исторических практикующих алхимиков. Обратимся, к примеру, к ботанике. Эта дисциплина вышла из вегетальной (цветочной и древесной) магии, колдовства. Кто раньше занимался сбором трав? Ведьмы, колдуны, целители. Они знали качественные, причинные аспекты растений. Когда в эту сферу ворвались немецкие ученые-профаны, которые стали прокалывать бабочек и сушить гербарии, с целительской и ведовской, полноценной, сакральной ботаникой было покончено. Здесь снова мы видим насилие над полярной моделью, разрыв, отрицание, отказ от холистского мировоззрения в пользу номиналистского убеждения в приоритете отдельного над всеобщим. Есть некоторая "полярная" неопределенность в том, как традиционное сознание рассматривает предметы, как оно их квалифицирует, каталогизирует. Эту особенность легко проследить на примере трактатов средневековых авторов. Альберт Великий, например, пишет о ботанике, металлах, свойствах камней. У него можно узнать о том, как правильно плавить медь и как делать примочки, когда вас укусила змея. Далее делается любопытное сообщение об ангельских чинах, о молитвенных практиках, о сакральной истории и т.д. Нет понятия о несопоставимости высокого и низкого, нет водораздела между техническим и моральным. Все представляет единое холистское пространство. За всем виден полюс, за всем полюс предугадывается, и именно полюс является главной целью, задачей для человека, познающего мир, себя, окружающее в рамках Традиции. Такой метод познания можно назвать "сферическим". Он подобен распускающемуся цветку. Цветок раскрывается сразу во все стороны. Это полная противоположность рациональному дискурсу. Если мы познаем ботанику в Традиции, мы одновременно познаем демонологию, теологию, медицину, музыку, искусство строить соборы и т.д. Именно поэтому существует определенная медлительность сакрального сознания. Если бы цветок раскрывался только в одну сторону, он бы делал это мгновенно. Но ему надо раскрыться во все стороны, поэтому он ждет первых лучей солнца, он ждет предрассветной росы. Он медленно раскрывает бутон и обнаруживает свой полюс, а после с той же томительной медлительностью проделывает обратную процедуру в преддверии лунной полночи. Раскрытие и закрытие цветка является одним из излюбленных символов для описания того, чем является процесс познания в Традиции. Считается, что феи и эльфы питаются запахами роз, поскольку тонкие сущности познают реальность именно "сферическим" образом. Парадоксы мудрости Полнота и совершенство познания в сферических, холистских координатах, приводит человека Традиции к такому состоянию, как мудрость. Обратите внимание, что в нашем мире, на нашем современном языке слово "мудрец" - форма насмешки, почти оскорбление. "Мудрецом" называют либо законченного идиота, либо человека, который сморозил какую-то феноменальную глупость. Отсюда выражение - "ну, ты намудрил", т.е. наделал бессмысленных и непродуктивных глупостей. Когда хотят похвалить, говорят: "это - ученый (знающий, компетентный) человек". Это не случайно. В Традиции совершившийся, положительный процесс познания - это достижение состояния мудрости. А мудрец ничего конкретного толком не знает и знать не хочет4. Он знает все вместе. На конкретный вопрос можно получить от него довольно глупый (на первый взгляд) ответ. Правота мудреца, как правило, обнаруживается через какой-то, иногда довольно продолжительный, отрезок времени. Мудрец выше любого профессионала в любой области. Он знает все вместе. Мудрец - фигура сферической системы координат, существо, которое само подражает полюсу, зафиксировано на полюсе и погружено в пульсацию Единого. Чем больше он знает Все (то есть полюс), чем более он полярный мудрец, тем меньше он знает что-то конкретно. Конкретное его мало интересует, в конечном счете, конкретное его не интересует совсем. Мудрецы "второй категории", которые пишут многословные трактаты по ботанике, ангелологии, стратегии и т.д., обычно на таких молчаливых, сосредоточенных мудрецов молятся. Мол, "если бы такой безмолвный гуру что-нибудь сказал, мы все со своими скудными познаниями были бы посрамлены; дистанция между всем и очень многим гораздо больше, чем дистанция между очень многим и очень малым...". Мудрость не просто наглая претензия шарлатана, это подлинное вскрытие трансцендентного полюса, который является одновременно полюсом всех вещей. "Атман - есть брахман", утверждает адвайта-веданта. Познавший свой собственный полюс (атман) познал полюс всех остальных вещей и стал, таким образом, полюсом этих вещей. Сакрально-научное определение Любви Теперь давайте резко отойдем в сторону от разбираемого предмета, и попробуем сформулировать: что такое любовь в понимании Традиции? Понятие это "засорено" человеческими эмоциями. На этом лугу попаслись все кому ни лень: и классическая литература, и современная эстрада, и мещанский роман, и нудные проповедники-моралисты. Наверное, ничего не вызывает столь предсказуемо активной реакции у человека, как апелляция к любви. На тему любви люди откликаются, как несчастные животные профессора Павлова на зажигающиеся лампочки и удары электрического тока. Как правило, под этим подразумевается некая сентиментальная, взбудораженная, нервическая судорога, окатывающая волна, подкожный зуд. Но помимо эмоционального, чисто психологического, сентиментального представления о любви существует ее почти математическое определение. И это определение очень легко сформулировать. Великий православный аскет авва Дорофей говорил приблизительно так: "Любовь - это сближение спиц колеса по мере приближения к ступице. Поэтому любовь к Богу как к ступице (это первая христианская заповедь) и любовь к ближнему как к спице (это вторая христианская заповедь) нераздельны между собой, подобны. Стремясь сближаться друг с другом, мы приближаемся к третьему - к ступице, к Богу, а стремясь, наоборот, к Богу, мы приближаемся друг к другу". В этом святоотеческом объяснении любви, мы сталкиваемся с изначальным, универсальным, действенным во всех аспектах изложением традиционного мировоззрения. Такая демистификация и десентиментализация, вскрывая суть этого понятия, позволяет оценить его едва ли не с математической точностью. Что может быть ближе, чем близость между познающим и познанным? Это самая высокая степень любви. Познавая, мы отождествляем себя с тем, что познаем. Когда это происходит на полярном уровне, речь идет о совершенной любви. Таким образом, процесс познания и путь любви в Традиции, лишенный сентиментальной мишуры, строго тождественны. В высшей степени показательно, что эта цитата из аввы Дорофея украшает собой первую страницу Пустозерского сборника, "Жития протопопа Аввакума". Сакральный язык оперирует синтетическими понятиями Базовая парадигма сакральной науки, холистский метод, сферическая модель познания, гносеология любви совпадают с тем, что мы назвали ранее языком Традиции. Язык Традиции и есть не что иное, как постоянное, многомерное, многообразное воспроизводство полярного круга и движение внутри этого круга. Изначально язык Традиции совпадал с тем языком, что предшествовал вавилонскому столпотворению. В довавилонскую эпоху язык в парадигматическом, структуралистском смысле совпадал с тем, что мы понимаем под языком в обычном контексте. Когда Традиция была едина и совершенна, все говорили на одном языке. И язык этот был построен по идеально сакральному принципу, максимально приближен к ясности математически-геометрической сферической модели. Следы этого изначального холистского языка мы можем заметить в некоторых этимологических закономерностях. Этот изначальный язык не знал строгой категориальности. В нем не было четкой дифференциации, например, по половому признаку. Есть два русских слова: тетя и тятя. "Тетя" - это женщина, "тятя" - отец, мужчина. Однако изначально это было одно слово, и обозначало оно ни мужчину, ни женщину, а просто большого человека с точки зрения маленького. Так маленькие называли всех больших, не важно женщин или мужчин. (Отсюда отнесение этого слова к "детской речи".) Другим примером сохранения элементов протоязыка является присутствующий, в частности, в нашем русском языке средний род (глубинный пласт лингвистического уровня, на котором существуют слова или понятия, предшествующие половой дифференциации). То же самое можно сказать в отношении цветовой дифференциации. Есть русское слово черный и славянское чермный. Одно означает "черный", а другое "красный" цвет. Разумеется, изначально это было одно слово. Говорят: "чем богаче народ, тем больше оттенков цвета есть в его языке". Это, на самом деле, полная ерунда. Чем "примитивнее" народ, чем он больше "путает" цвета, называет одним словом целые группы предметов и понятий - тем ближе этот народ к сакральной парадигме, тем сакральнее этот народ. Но вернемся к "черному-чермному". Как объяснить этот лингвистический минимализм? В этом слове содержится идея некоторой цветовой нагруженности. Степень нагруженности может быть разной, в том числе максимальной (черный цвет), но может быть просто сильной, что отличает насыщенно красный от бледного и блеклого (в этом случае чермный означает "красный"). Еще более интересный пример - слово свет. Свет всегда ассоциировался с чем-то светлым, белым. Это очень древний корень "su", потом "u" затвердевает (это в лингвистике обычное явление u - v), и мы получаем немецкое schwarz (черный), Schwan (лебедь), и даже Schwein (свинья). Само слово свет (hweta), "световой", "белый" может в своем развитии, входя в некий категориальной, фиксированной мир, означать и прямо противоположное. Изначально свет и цвет ("su") означали некое сияние. А сияние может восприниматься и как свет (нечто светлое на темном) и как цвет (насыщенность на светлом). Это еще типично холистский метод. Не случайно говорят, что дзен-буддистские коаны (например, "встретишь Будду, убей Будду") являются самым прямым путем к познанию реальности. Православное богословие, со своей стороны, целиком строится на сверхрассудочных догмах (троичность Бога, две природы Христа и пр.), на вещах, принципиально противоположных категориальному мышлению. Не случайно апостол говорил, что "христианство для иудеев соблазн, для эллинов же безумие". Это верная примета сакрального языка, где парадокс, взаимоисключающие утверждения отнюдь не дисквалифицируют высказывание, а напротив, подтверждают его подлинность. Всеслово Все сакральные символы призваны открыть то полярное пространство, которое спит по ту сторону рациональной пленки внешнего. В изначальном языке каждое слово означало не только два противоположных понятия, но и вообще все. Тотально все! Такие слова есть и сейчас. Они сохранились в литургических практиках и в сакральных комплексах, которые до сих пор являются действенным инструментом духовной реализации в различных традициях. В частности, "зикр" в исламском эзотеризме. Суфий постоянно повторяет: "Аллах, Аллах, Аллах" и, таким образом это слово становится для него всесловом. Его значение начинает вбирать, поглощать, уничтожать все прочие слова. И что бы он ни пытался сказать, губы его произносят: "Аллах". Исусова молитва у исихастов играет ту же роль. Христианская традиция содержит еще одно слово, претендующее на роль "всеслова". Это человеческий аналог ангельского гласа: "Алиллуйя". Конвенциональная этимология слова алиллуйя - это дословно "слава Тебе Боже" на иврите. Здесь нет никакой загадки. Ситуацию резко усложнили русские староверы. Они поняли, что это слово гораздо важнее его буквального перевода с еврейского. Оно означает вообще "все вместе". В русской литургической традиции было принято произносить: "Алиллуйя" дважды, а потом: "Слава тебе Боже" - перевод на славянский язык формального содержания этой формулы. И когда Никон волевым решением ввел дополнительную, четвертую "алиллуйю" (на современный ему греческий манер), лучшие представители русской духовной традиции восстали, считая, что такое четверение "алиллуйи" символически вносит в Святую Троицу "дополнительное лицо". Но самое интересное - это расшифровка старообрядческими полемистами символической нагрузки самого слова алиллуйя: ал - символизирует Бога-Отца, илл - Сына, а уйя - Святого Духа. Никакой внятной "научной" аргументацией это утверждение не было оснащено. Все это можно было бы отнести к области курьезов, если бы не исследования Германа Вирта5. Уже в XX веке по мере реконструкции протоязыка человечества, в ностратических и даже праностратических его пластах обнаружилось, что древнейшей сакральной формулой обращения к Богу было сочетание трех гласных звуков a, i, u. Получается, что староверы, непонятно каким образом, еще в XVII веке сохраняли древнейшие, тысячелетней давности (а возможно, еще более древние) формы сакрального взывания к Божеству. Расположим эти гласные на руническом или календарном круге. А оказывается внизу - это весна, i - вверху - летнее солнцестояние, u - опять внизу - зимнее солнцестояние. Если эту календарно-примордиальную модель в сакральной лингвистике, исследованную Г.Виртом, наложить на христианскую доктрину, христианские догматы, мы получим шокирующий своей глубиной, цельностью и гармоничностью мир. Таким образом, мы обнаруживаем подлинное, сакральное христианство, а не тот его суррогат, с которым обычно приходится иметь дело. "Прогресс наук" и уловка языка современности Может возникнуть вопрос: "Если люди Традиции были так умны, знали все, если они постоянно погружались в полярное созерцание и были мудрецами, то почему же они не знали, например, того, что Земля вращается вокруг Солнца, почему не изобрели мобильный телефон?" За этими вопросами стоит очень интересная модель. Это заявляет о себе язык современности. Вопрос формулируется в нас, но не нами. Представление о "прогрессе материальных наук", о ненаучности изначальной Традиции, о несовершенстве и технической бестолковости древних обществ - это продукт некоторой внушенной нам извне иллюзии, гипноза, за которым стоит язык современности. Стоит зафиксировать этот момент, затем открыть "Кризис современного мира" Рене Генона, просмотреть внимательно первую и вторую лекции настоящего цикла и хорошенько все обдумать. Это не так просто, но это необходимо для того, чтобы парадигма языка современности в вашем сознании стала чем-то очевидным, чтобы вы поняли, как она функционирует. Задача Нового Университета - серьезно и глубоко разобраться с подобными вещами: с языком Традиции и с языком современности. Не раз, не два, а множество раз надо ставить на себе интеллектуальный эксперимент. Требуется непрерывная рефлексия по отношению к языку современности, действие в нас которого необходимо отслеживать постоянно. Это следует сделать постоянной интеллектуальной практикой. Онтологическая катастрофа Здесь мы вплотную подошли к теме происхождения современных наук. Где лежит барьер между сакральной наукой в мире Традиции, тем гносеологическим, сферическим, холистским комплексом, который я пытался описать и, собственно говоря, современной наукой? Где находится источник нашей мнимой убежденности в том, что мы знаем больше, чем древние? Первое, что необходимо понять: между современной и сакральной наукой лежит важнейшее поворотное событие - колоссальная и необратимая интеллектуальная катастрофа. В полярном комплексе, где все живет и движется в сложной, авантюрной, героической реальности вскрытия и сокрытия полярного начала, вдруг происходит некий надлом. Какая-то вещь, например, вышла и не вернулась. Назад дороги нет. Выход был, вход закрылся. Кого-то вышвырнули из ресторана, дверь захлопнул привратник с лакейской удалью. И все. Ты во вне, в ночи, назад не пускают, метро закрылось. Произошла катастрофа. Вещи, которые оказались на периферии, больше не могут найти путь к своему полюсу. Полюс больше не может выйти из себя и облагородить своим чистым влиянием, своими преображающими лучами вещи, лежащие на периферии. Существует одна космогоническая теория в сафедской каббале Исаака Лурии - концепция "цимцум". Она рассматривает творение мира как результат катастрофы. Эта теория обратна привычному космогоническому мифу о божественных эманациях. В учении об эманациях Бог увеличивается, изливает от собственного изобилия себя вовне, и так возникает мир. В лурианском учении "цимцум" Бог, напротив сжимается, прячется в самого себя, стягивается к своему внутреннему ядру. И то ничто, от которого Бог спрятался, скрылся, - то вакуумное, пустотное пространство, сверхсгущенная пустота, - осталось в трагичном недоумении на периферии божественного, отныне за его пределами. Как говорят лурианские каббалисты: "Все вещи отныне не там, где они должны быть". Все вещи изменены: то, что должно быть внизу - наверху, и наоборот. Этот травматический мир путается и бредет по слепым лабиринтам отчуждения, полный трагизма. Похожая картина понимания онтологической катастрофы свойственна крайним староверам-беспоповцам, рассматривающим наш мир в эсхатологической, апокалиптической перспективе. Святая Русь, мир любви, спасения, истинной Веры, полярного дыхания, преображающего своими лучами людей, стихии, вещи, вовлекающего их в процесс объединения, воцерковления, становления единым существом, нарушается некой антисилой, неким демоном, духом внешних сумерек. Какое-то иное могущество получает временно контроль над периферией. Это - духовный антихрист. Холос, целостность, единство, органика полярных сетей нарушена, периферия попадает под темную доминацию внешнего существа, действующего от инстанции, противоположной полюсу. Золотые нити, связывавшие вещи с их полярными онтологическими архетипами, отныне разорваны, разрезаны злостной рукой, духовные сады разорены, деревья вырваны с корнем6. И тут возникает рельеф постсакрального мира, рельеф города после бомбежки. "Герника" своего рода. Эта улица вела куда-то, теперь никуда не ведет... Повсюду валяются странные, разрозненные предметы... Домашняя утварь разбросана в беспорядке... Здесь ничего невозможно понять, если не знать предшествовавшей этому ужасу картины. Этот посткатастрофический рельеф обескровленной онтологии и пытается осознать, осмыслить, отструктурировать так называемая "современная наука". Антихолизм современной науки Современная наука исходит из антихолистского принципа. Все, что называется "современной наукой", все, что принадлежит сфере современной науки, основано на негласном законе - на отрицании холизма, холистского мировоззрения как чего-то недонаучного, ненужного, неправильного, несуществующего. Современная наука изучает постхолистский, постсакральный мир, где каждая вещь строго равна самой себе, где А равно А, и связи между вещами надо осознавать, исходя из самих вещей, без апелляции к общему знаменателю. Провозвестие такого катастрофического подхода может быть распознано в позиции номиналистов, которые не хотели двоить вещи. Но на самом деле, конечно, всей полноты этих чудовищных, агрессивных, эсхатологических обертонов антихолистский подход достиг гораздо позже, в период Просвещения. Как говорил Хайдеггер: "Время рождения картины мира - есть день рождения наук"7. Тогда же возникло представление о науке, как о чем-то особом, о чем-то самостоятельном. Раньше русское слово наука, ничего, кроме мастерства, умельства, владения определенным ремесленным навыком не означало. Ловко куешь подковы лошади или делаешь воздушных змеев - значит "ученый". Того фундаментального значения, которое заложено в латинское sapientia, в английское science, французское la science, русское слово наука не несет. В европейских же языках термин наука означает способ познания мира после катастрофы холистского комплекса, попытку (достаточно успешную) выстроить особую гносеологическую модель, которая отрицает сферическую, полярную, холистскую модель познания, на которой базируется Традиция. Представьте, что шар стал кругом, а круг стал окружностью, т.е. внутреннее измерение - то, что составляло онтологическую суть, невидимый, но наиболее интересный аспект вещей и связей - утрачено. Если раньше на периферию постоянно осуществлялся ритмический онто-гносеологический наезд-отъезд центра (и в этом состояла сущность сакральной науки), теперь периферия четко зафиксировалась как таковая, и отныне даже сама мысль о том, что есть какой-то путь вовнутрь, стала восприниматься как абсурд. Много лет тому назад я пил пиво с одним "кадровым" молодым человеком. Говорю ему: "Понимаешь, внутренний мир..." А он: "А что это, "внутренний мир"? У меня внутри печень, кишки, в общем, все в порядке". Так же и с представителями современной науки, когда им говоришь про "онтологический полюс" вещи, они отвечают: "Какой еще "онтологический полюс"? Молекулы, атомы - это я понимаю. А что еще может быть внутри?". В этой катастрофе, в этой фундаментальной, гносеологической, духовной бомбежке человечества было изъято, эвакуировано содержание реальности. Экскаватором было выскоблено пространство сакральной гносеологии процесса и заменено очень неустойчивой, страшной по последствиям моделью объединения периферии, исходя только из самой периферии. Вещь стала рассматриваться как А равное А, и только А. "Вступили в действие" (отныне в тоталитарном режиме) законы формальной логики - неонтологичные, игнорирующие то, чем является бытие. В свое время я написал программный текст "Литература как зло". С тем же успехом можно выдвинуть тезис: "наука как зло". Можно по-разному (как и в случае литературы) оценить, причина ли зла современная наука или наоборот - жертва его. Как в том тексте, так и сейчас, я не могу ответить на этот вопрос. Однако совершенно очевидно, что современная наука фиксирует некую страшную, постсакральную картину мира. И тем фактом, что она это делает самодовольно, а не трагически, она эту ситуацию безусловно усугубляет. Давайте снова обратимся к "Житию Аввакума". Там на второй странице изображен один интересный символ - антипентаграмма, которую автор рассматривает как печать антихриста. Выглядит она так: пятиконечная звезда вовне круга, внутри треугольник, в нем "лучи любви" (как у аввы Дорофея), сближающие всех носителей реальной церкви. В центре написано слово Богъ. К нему сходятся пять лучей ("стезей"), образующих пятиконечную звезду с вертикальной ориентацией. Внутри круга изображены также пять человеческих голов с пятью православными восьмиконечными крестами и пятью надписями святый. Вне круга на концах обратной, перевернутой пятиконечной звезды изображены другие пять голов с именами главных иерархов-гонителей Старой Веры. Внизу- сам патриарх Никон. Христос всех соединяет внутренней звездой любви, ведет к полюсу. Антихрист всех разделяет, звездой денницы влечет в сумерки внешние, прочь от священного круга. "Житие Аввакума" было написано в тот момент, когда в России (и это математически точно можно установить) происходит отказ от холистского мировоззрения русского Средневековья, нормального, полноценного Православия в пользу профанического, постсакрального, несвященного современного устройства. Аввакум, другие старообрядческие авторы имеют колоссальное значение для понимании метафизики русской истории. Сам подвиг их в данном контексте обретает особый смысл. Науки причин и науки следствий, клиппот Существует широко распространенное мнение, что современные науки являются продолжениями более древних сакральных дисциплин. Например, современная математика - якобы продолжение древнегреческой пифагорейской математики, алгебра - элемент исламской буквенно-цифровой культуры, химия - вышла из алхимии, физика - из натуральной магии, астрономия - из астрологии и т.д. Поскольку в рамках языка современности реальность рассматривается как процесс поступательного развития, предшествование сакральных наук здесь рассматривается как признак их ущербности, недостаточности, зачаточности. Заметим, что и в этом отношении современный подход противоположен Традиции. Если в мире Традиции говорят: "Так было раньше, так древние отцы говорили" - это онтологическое подтверждение тезиса: отсылка к истокам носит положительный, качественный характер9. В современном мире все наоборот: "А-а-а, это было раньше, при царе Горохе, тогда темные люди жили". - Таким аргументом можно дискредитировать что угодно. В рамках языка современности существует представление о том, что современные науки развились из некоего архаического, ущербного зародыша. И так они развивались, пока наконец не превратились в блистающее совершенствами величественное здание современных наук. Что в этих науках собственно нового, что в них чисто современного? Дело здесь не во времени возникновения, но в качестве гносеологического подхода. Чем больше акцентирован разрыв с древним холизмом, тем более современным выглядит тот или иной текст, ученый, научный метод. Но если наш современник хоть в малой степени обратится к холистскому подходу, он немедленно будет сочтен безнадежно устаревшим, старомодным или не политкорректным. Можно сказать, что идея деонтологизации как активного процесса, удаление полярного холистского центра из поля познания мира ясно осознавались как целиком положительное явление представителями современной науки (особенно в ее позитивистском направлении). Курс был взят на "элиминацию (уничтожение) метафизики". Целый ряд серьезных (с точки зрения современной науки) ученых в XIX веке отправился в крестовый поход против остаточных элементов холистского мировоззрения. Эта тенденция получила название "позитивизма", ее продолжение в XX веке - неопозитивизм10 и постпозитивизм 11 (постпозитивизм ни в коей мере не следует рассматривать как преодоление основных установок позитивизма, напротив, это была попытка спасти базовые принципы позитивистского подхода путем их адаптации к сложной, критической ситуации, постепенно сложившейся в результате обнаружения многочисленных погрешностей и несуразиц в классическом позитивистском подходе). Периферия онтологической сферы должна была стать единственным сектором изучения современных наук. Началось все с точной фиксации дисциплин: "Это - только химия, это - только физика, это - только ботаника, это - только зоология, это - только социология". Четкое деление наук на гуманитарные и естественные - важнейший элемент в разложении холизма. В холистском, сакральном методе не существует "только химии" или строго отделенной от нее ангелологии. Ангелология рано или поздно перейдет в ритуалистику, в эсхатологию, в историю и, в конечном итоге, в ботанику и химию. И наоборот, начиная с практической области, фундаментальная логика символизма рано или поздно приведет к исследованию метафизических вопросов. Современные науки сложились в результате тотальной демаркации предметов исследования12. Если раньше онтологический полюс действовал на периферию, создавая атмосферу размывающего границы живого мерцания вокруг конкретной дисциплины, то в языке современности это полярное воздействие было устранено. В языке Традиции полюс не то что бы отменял, но растворял фиксацию определенных наук, предметов, явлений, существ, делал границы прозрачными, то в позитивистском подходе метафизика была подвергнута тотальной элиминации. Вещи, конкретные методы, дисциплины стали, в свою очередь, растворять полюс, "осмеяный" и "униженый" (приравненный к предрассудку) апологетами современной науки. Именно этот процесс Ницше зафиксировал в страшной формуле: "Бог умер. Вы убили его. Вы и я". Ницше был, пожалуй, единственным, кто совершенно адекватно понял глубинный смысл происходящего в современном мире, он - один из самых честных, правильных и глубоких мыслителей нашей эпохи. Наверное, лучший. Трагичный и честный мыслитель в отличие от оптимистов прогресса... То, в чем состоит принципиальная разница между конкретной традиционной и аналогичной ей современной наукой, прекрасно сформулировал Фулканелли на примере алхимии: "Алхимия - это наука причин, химия - наука следствий"13. Алхимик может поменять нечто в сфере причин местами и получить совершенно абсурдный для химика результат. Для алхимика все находится в движении, поэтому для него нет, например, просто меди. Медь - это несозревшее серебро. При определенных навыках медь можно искусственным образом довести до кондиций серебра. Ведь медь не равна меди, серебро не равно серебру, а за всем этим стоит причинный, полярный, холистский комплекс (называемый в алхимии "Меркурием", "ртутью" или "философским морем"). Область причин - сфера близости к полюсу (вспомним, что "сердце Меркурия спит на северном полюсе"). Операции с этой реальностью меняют структуру периферии синхроническим (нелокальным) образом. Определение Фулканелли можно с успехом применять для обозначения дистанции между любой традиционной наукой и ее современным аналогом. Можно сказать, что современная физика находится точно в таком же соотношении с натуральной магией, как химия с алхимией. Физика - это постмагия. Когда магия закончилась, рассмотрение причинных аспектов реальности было вынесено за скобки, тогда изучаться стали лишь скорлупы вещей и явлений, их внешние оболочки. Таким образом, современная физика довольно быстро (на основании второго закона термодинамики) обнаружила неизбежность тепловой смерти вселенной. Это совершенно естественно должно следовать из самого факта энтропии мира вещей, оторванных от невидимых причин. Первоимпульс, давший старт действительности, будучи помещенным во время (Big Bang), с неизбежностью имеет одну перспективу - угасать при трении. До тех пор, пока не угаснет. Так как причина вещей полагалась, в языке современности, на том же уровне, что и следствия, тотально диахронизировалась и имманентизировалась, она утрачивала свои сотерологические качества, способность в любой момент вступить в область периферии для исправления кризисных явлений, нарастающих в области действительного, предоставленного самому себе. С этой проблемой столкнулся Исаак Ньютон, один из главнейших архитекторов языка современности применительно к естествознанию. Абсолютизировав индуктивный метод (знаменитые ньютоновские высказывания "Hypotheses non fingo" и "Физики, меньше метафизики!"), Ньютон увидел безысходно трагические перспективы богооставленного мира и во второй половине своей жизни обратился к экстравагантным теориям из арсенала сакральных наук (каббалы, алхимии, магии и т.д.), чтобы спасти обнаруженную им мертвую Вселенную от катастрофы. Ньютон был вынужден признать периодическое вмешательство трансцендентной причины в имманентную реальность - в частности, согласно его учению Божество должно волюнтаристски корректировать орбиты вращения планет, иначе планеты рухнут под воздействием гравитации. Эта компенсирующая сторона учения Ньютона языком современности полностью игнорируется. В мире скорлуп, в мире периферийных предметов, может существовать только одна тенденция - это тенденция вниз и вовне. Полярная и антиэнтропическая тенденция внутрь и вверх отсутствует. В рамках Традиции мы имеем дело с магической, живой, витальной вселенной, где за каждым конкретным физическим предметом, процессом стоит какая-то веселая (или не очень веселая) сущность. Мировая душа всю конструкцию Вселенной вращает, крутит, двигает, оживляет. И эта Мировая Душа не умозрительная абстракция. С ней теоретически можно пообщаться, например, с помощью определенных духовных практик. В современной науке ничего подобного нет. Мировая Душа изъята, осталась лишь сухая скорлупа. Мир скорлуп, мембран (клиппот) - единственный объект исследования в современных науках. Лекция 3. Сатана и проблема предшествования (начало) Слова, ставшие названием этой лекции, возникли в моем сознании как-то сами по себе. Не столько идея, сколько формула: сатана и проблема предшествования. Мне представляется, что это должно быть чем угодно, только не простым изложением чего-то давно известного, понятного. Многие вещи в процессе подготовки этой лекции были мне самому не вполне ясны. Надеюсь, что в процессе изложения (с моей стороны, с вашей - в процессе выслушивания, то есть, соучастия) нам многое удастся выяснить. Некоторые вещи, так сказать, висят в воздухе и, возможно, они будут сформулированы именно здесь и сейчас. Новый Университет (в отличие от старого) предполагает спонтанное познание, спонтанное гносеологическое схватывание определенных вещей, не заданных изначально. Главное может (и должно!) родиться во время изложения, в процессе фокусирования внимания на тех или иных аспектах заданной темы. Идея прочитать подобную лекцию пришла мне в голову месяца полтора-два назад, но лишь вчера вечером я решил изложить что-то на бумаге. Изложил и поставил число: 11 ноября 1998 года. Это очень "серьезная" дата. Те, кто слушал передачу "Finis Mundi", посвященную Жану Парвулеско, помнит, наверное, энигматический пассаж, связанный с одиннадцатым ноября. Существует мнение, что 11 ноября 1962 года - день рождения антихриста. Об этом писал знаменитый доктор Батай, в своей книге "Дьявол в XXI веке". Доктор Батай был сотрудником и коллегой Лео Таксиля, крупнейшего конспиролога и мистификатора. Таксиль сначала (когда был масоном) создал концепцию заговора иезуитов, потом (когда перешел работать на Ватикан) - концепцию заговора сатанистов. Он был блестящим, крайне остроумным литератором, талантливым конспирологом, авантюристом. Нажил на этом много денег и славы. И вот, неожиданно, Таксиль заявляет, что все, написанное им и доктором Батаем ("литературным негром", лихо "разоблачавшим" под руководством Таксиля масонов, иудео-масонов, сатанистов, палладистов и прочие темные силы) не более, чем ловкая мистификация. Получалось, что несколько последних папских булл опирались на, мягко говоря, не совсем проверенные факты. Клерикальная Европа просто не хотела этому верить. Случился колоссальный скандал. Что самое интересное, делом Таксиля вплотную занялся сам Рене Генон - ни больше ни меньше. Он получил доступ к материалам, непосредственно касающимся дела Таксиля, через своего друга Барле - главу герметического братства Луксора (о котором в моих книгах1 высказано несколько сомнительных эпитетов) и через Кларена де ля Рива - известного клерикального католического деятеля. Он издавал журнал "Антимасонская Франция" и курировал "RISS" (Revue Internationale des Societes Secretes) - знаменитое конспирологическое издание, где разоблачались все виды заговоров, самых невероятных и экстравагантных. Это была очень занятная и вычурная, изысканная конспирология, по сравнению с которой современная американская конспирология - жалкий лепет. Итак, Генон, через разных в высшей степени компетентных людей (масонов-заговорщиков, оккультистов, гностиков и магов, с одной стороны, и крупнейших антимасонов, антизаговорщиков и антиоккультистов-католиков - с другой) получил исчерпывающую информацию о деле Таксиля. Мнение, которое Генон составил по этому вопросу, он суммировал в следующей энигматической фразе: "Здесь все гораздо серьезнее, чем может показаться". За таксилевскими историями, за его бредовыми обобщениями скрывалось очень много истинного. Но проблема оказалась столь сложной, что Генон решил просто махнуть рукой на ее подробное изложение, отделавшись столь туманной фразой. Генон подмигнул нам и закрыл тему. Как бы то ни было, число 11 в Традиции действительно часто связывается с сатаной. А 11 ноября - это одиннадцатое число одиннадцатого месяца. 11 последует за числом 10, которое считается числом полноты, и предшествует числу гармонии 12, которое является символом завершенного цикла. Таким образом, 11 - число незаконченности, аномалии. С другой стороны, две единицы - это намек на второе (темное) начало. Наконец, последнее странное совпадение: глава американской "церкви сатаны" Лавэй (настоящая фамилия: Леви), которого я всегда считал мистификатором, эксплуатировавшим комплексы американской пуританской общественности, удивил меня лишь одним - датой своей смерти. Это случилось два года назад, 11 ноября. Я всегда считал, что Лавей - просто буффон, и весь его "сатанизм" сводится к пробалтыванию ужасов, которые ожидает от него тупой американский обыватель. Но вот, господин Лавэй, который, кстати, в юности был левым сионистом (у него, вообще, была довольно интересная карьера), умудрился умереть в такой непростой день. Конечно, все можно списать на совпадения, я ни на чем не настаиваю, но надо помнить, что дьявол, порою, любит шутить. Иногда это у него выходит остроумно. Трансцендентальное единство языка традиций Классическая парадигма языка Традиции может быть сведена к одному иероглифу: так называемому "кельтскому кресту". Это - универсальная формула, всезнак, первая кодификация сакрального пространства и одновременно сакрального времени, то есть, протокалендарь, универсальный гносеологический интерпретационный шифр, который позволял людям Традиции сортировать явления, кодифицировать, сводить все к единому. Здесь мы видим четыре ориентации - Север, Юг, Восток, Запад и четыре времени года. Это предельно краткое изложение всего языка Традиции (холистского ансамбля), матрица одновременно и пространства и времени. Из этой первоматрицы вышли все религиозные, концептуальные, мифологические представления, догматы, доктрины, культурные формулы, ритуалы, обряды, сказания, мифы и легенды, вплоть до нашего языка, письменности, его букв, звуков, с помощью которых мы до сих пор выражаем наши мысли, чувства, идеи и т.д. Подробнее мы обсудим это позже в лекциях, посвященных Герману Вирту. Сейчас я бы хотел обратить ваше внимание на другое. Существует традиционалистский тезис (принадлежащий Рене Генону) о трансцендентальном единстве традиций. С точки зрения Генона, все традиции восходят к единой изначальной Традиции, проистекают из нее и, в конечном итоге, являются ничем иным, как разнообразным выражением этой единой Традиции. Этот тезис, как и все остальные идеи Генона, я в свое время воспринял как не подлежащую сомнению истину (некритично). Однако постепенно по мере изучения истории религий я пришел к выводу, что существует не трансцендентальное единство традиций, а трансцендентальное единство языка традиций. Все традиции сводятся не к одной и той же метафизической истине, но к одному и тому же языку - некой символической парадигме, отдельные стороны которой они развивают. Это не значит, что все традиции согласны между собой в главном, это значит, что они проистекают в своих догматах и началах из единого языка. На этом языке можно высказать разные вещи (мы говорили на первой лекции о различии между высказыванием и языком). Исторические традиции представляют собой разные высказывания, но они едины в том, что проистекают из общего языка. В чем же принципиальное отличие Традиции, ее парадигматического языка (холистского ансамбля) от религий или других исторических форм? Дело в том, что холистский ансамбль, язык Традиции предшествует любой партикуляризации. Язык - это совокупность всех возможных высказываний - высказываний, которые нечто утверждают; высказываний, которые опровергают это утверждение; высказываний, которые находятся под "девяносто градусов" к обоим полярным высказываниям и т.д. Иными словами, парадигматический язык Традиции индифферентен к содержанию дискурса, ответственен лишь за его соответствие парадигматическим нормативам. В нем нет никакого окончательного противопоставления, нет иерархизации и этизации дискурсов. Чтобы понять это, необходимо сделать колоссальное усилие не только по отношению к языку современности (это само собой разумеется), но и по отношению к тому, что представляют собой исторические традиции и особенно религии. Зазор между религией и традицией Религии занимают промежуточное положение между холистским ансамблем языка Традиции и, собственно говоря, полным отказом от языка Традиции (в пользу языка современности). Может показаться, что религия - это и есть Традиция. На самом деле это не так. "Религия", religio - специфически латинский термин. В греческом языке его не существует, в русском он появляется относительно недавно, когда полным ходом шло озападнивание, окатоличивание новообрядческой церкви. Существует несколько предположений о происхождении и буквальном значении этого термина. Наиболее распространенное: религия - это "связь". Предполагается, что существует некоторый профанический комплекс имманентного мира (в этом уже есть определенный шаг в сторону языка современности), но есть и сакральный, высший мир. Так вот, религия - это то, что связывает сакральное с профаническим2. Можно сказать, что это некоторая избирательная сакральность, в то время, как язык Традиции (полноценный холистский ансамбль), в принципе, не знает, что такое "профаническое", что такое "десакрализованное". В полноценной холистской Традиции сакрально все: звук, жест, предмет, тело, чувство, мысль. Более того, все это составляет единый комплекс. Я напомню, что в античной философии (например, у Гераклита) термин "материя" (hyle) и термин "дух" (pneuma) использовались как синонимы. Это - образец сакрального холистского подхода. Религия же основана на противоположном принципе: на строгом разделении реальности на профаническое (внешнее) и сакральное (внутреннее). В холистском ансамбле, в языке Традиции (не знающем деления на профаническое и сакральное) нет никаких абсолютных противоречий, нет никаких полностью взаимоисключающих друг друга утверждений. (Поэтому, например, доктрина Дзен-буддизма или христианская догматика столь сверхрассудочны.) Это свойство настоящей, полноценной холистской традиции, но не свойство религии, поскольку религия, в своем наиболее точном и строгом определении, является рационализацией сакрального, и, следовательно, промежуточной инстанцией между языком Традиции и языком современности3. Все это надо иметь в виду, когда мы говорим о фигуре сатаны. Поскольку отношение к этому персонажу может быть очень разным, неоднозначным, и не только в зависимости от того, в рамках какой традиции мы ее рассматриваем. Еще важнее то, в каком контексте мы рассматриваем фигуру сатаны - в традиционном или религиозном? В сакральном контексте сатана означает одно, в религиозном - другое, в языке современности - что-то третье. Об этом мы с вами и поговорим. Место сатаны в холистском ансамбле Полноценный язык Традиции, конечно, признает наличие пар противоположностей. Мы можем видеть их на кельтском кресте: верх - низ, право - лево, годовой подъем солнца к северу и спуск к югу, оппозиция сезонов и оппозиция ориентаций. Собственно, наличие этих пар и структурирует сакральный космос, иначе был бы полный хаос. Горячее не есть холодное, день не есть ночь и т.д. Холистский ансамбль признает такое положение вещей. Но эти пары, эти полюса никогда не разводятся абсолютным образом, до конца. Между ними проглядывает, угадывается некоторая тайная связь. Существует некая тайная симпатия полюсов. Это и придает характер парадокса, сверхрационального синтеза, особого интеллектуального дыхания всему тому, что связано с полноценной сакральной Традицией. Мы никогда не поймем сакрального, если не научимся пристально вглядываться в эту тайную симпатию. Мирча Элиаде в своей книге "Мефистофель и Андрогин", приводит любопытный пассаж из пролога "Фауста" о странной симпатии Бога и сатаны4. В книге Иова тоже есть довольно странные, архаические элементы, восходящие к тому холистскому, предрелигиозному состоянию, когда иудейская религия совпадала с Традицией. Можно сказать, что холистское мировоззрение (сам язык Традиции) основано на идее всевозможных метаморфоз. "Метаморфозы" (вспомним Овидия) - ключевой термин для понимания холистского ансамбля. Евгений Всеволодович Головин на примере герметической традиции, показывает дух, аромат того, что представляет собой традиционное метаморфическое представление о реальности. Холистский ансамбль предполагает, что вверху всегда содержится элемент низа, и наоборот. В свете есть элемент тьмы, во тьме - элемент света, и ни одна из этих реальностей (ни верх, ни низ, ни право, ни лево, ни Север, ни Юг) не может существовать без тайной симпатии, тайного альянса со своей собственной противоположностью. Этот альянс противоположностей создает специфическую динамику метаморфоз, и каждый элемент этого сакрального круга может быть перенесен в другую точку, изменить свое содержание. Сущности холистского ансамбля подвижны, поэтому сам язык Традиции не знает персонификации богов или четко обозначенных личностей в мифах и легендах. Все перетекает во все. В Библии описывается видение патриарха Иакова - лестница, протянувшаяся с неба на землю, по которой двигаются светлые мужи. Эта онтологическая лестница Иакова символизирует постоянный, динамический, метаморфический обмен между силами верха и низа, силами правой и левой стороны, которые непрерывно проникают друг в друга, создавая сложную динамику метаморфоз и трансформаций внутри единого сакрального ансамбля. Есть емкое греческое слово: персона. Оно точно соответствует русскому слову личность. Персона - это не индивидуум, не наше "эго". Персона (кстати, это термин из греческой трагедии) - маска. Русское слово личность ("личина"), кстати, тоже означало изначально маску скомороха. Личность - некая обманчивая видимость, за которой скрывается что-то совсем другое. "Персональное" отношение к миру максимально дезиндивидуализировано. Сущности, постоянно меняясь внутренне, выступают в разных ситуациях, по отношению к разным мирам в разных формах. Ничто не фиксировано, ничто не находится в одном строго определенном месте. Мы никогда не можем сказать, что нечто есть именно тот предмет, за который мы его принимаем. Может быть, через какое-то время он изменит свое назначение. Точно так же мы не можем уверенно сказать, что всегда имеем дело с одним и тем же человеком. Майринк в романе "Голем"5 описывает разницу между людьми посвященными (духовными) и обычными (профанами). Он говорит, что обычный человек - это, как бы, стеклянная трубочка, по которой катится шарик. Если этот шарик, скажем, красный - человек хороший, желтый - плохой. Таков профан. А в посвященном человеке катится очень много разных шариков - то он хороший, то плохой. В таком человеке живет много сущностей, и за одной и той же персоной, за одной и той же маской могут выступать самые разнообразные актеры, целые труппы из самых разных театров. Тематика маски (персоны, личности) является крайне важной для понимания холистского ансамбля, парадигматического языка Традиции. В сакральном круге есть фиксированные точки, которые могут быть рассмотрены как личности. Весь этот комплекс непрерывно вращается. И "личность Севера" может, на самом деле, двигаться к Западу или к Югу. Тогда возникает сложнейшая динамика: Север прибывает на Юг, Юг - на Север, между ними возникает обмен энергиями, и эта тончайшая, пульсирующая "магма" сакрального космоса создает уникальную, очень жизненную ткань сакрального бытия. Эту метафизику маски (одновременно зловещего и прекрасного значения "маски") чувствует и современная культура6. Например, сериал о Фантомасе имеет к этому прямое отношение. Фантомас в современном сознании играет роль "короля мира". Король мира, который находится за пределами человеческой цивилизации, безразличен к интересам людей, обладает новыми технологиями, способен летать, постоянно меняет маски. Его настоящего лица не знает никто. Фантомас для современного человека - это зловещая фигура сакрального. Если мы обратимся к фигуре сатаны, дьявола в холистском ансамбле (в языке Традиции), то мы обнаружим, что это тоже маска, а не нечто определенное и конкретное. Сатаной ("дьяволом", "темным началом") можно назвать, например, нижний левый сектор кельтского креста (см. рис.). Осенне-зимний сектор, в котором мы сейчас - на момент данной лекции - находимся. Солнце движется к зимнему солнцестоянию, к нижней точке годового круга. Здесь возникает сугубая отрицательность: нижняя половина плюс левая сторона. Это - сектор ночи, бури, темноты, гниения, разложения, всех тех элементов, которые связаны с отрицательными природными, психологическими и другими явлениями. Все это, как правило, относят к сфере "сатаны", "темного начала". Но в холистском ансамбле, который предполагает взаимопроникновение, взаимообмен элементов, этот теневой, четвертый сектор, никогда не будет нести в себе исключительное значение. Этот четвертый осенне-зимний сектор между Западом и Югом, - три или два с половиной (в разных системах древнего календарного счета - разные цифры) месяца перед Юлом, - будучи самым страшным, темным, сырым сектором круга, обладает вместе с тем колоссальным положительным значением, поскольку именно в этот момент где-то близко к критической точке зимнего солнцестояния совершается великая мистерия зарождения нового. Все старое, распадающееся, дряхлеющее, умирающее, вечернее, разрушающее предшествующую гармонию, на самом деле, является элементом, предшествующим новому рождению. Начало и конец перетекают друг в друга. Это неизбежно и предопределено, следовательно, никакого полного отрицания, полного негатива в рамках холистского круга не существует. Таким образом, "сатана" (злые духи или злые боги, темные существа) в холистском ансамбле не могут быть окончательно приравнены к чистому отрицанию. Это нечто более тонкое. Для того, чтобы понять, что представляет собой фигура сатаны в холистском ансамбле (в языке Традиции), мы должны сосредоточиться на инстанции, которая находится между объективным событием (например, морозом, ночью, сыростью, тлением, смертью, вырождением, безумием, разрушением, болезнью) и некоторым субъектным началом, дирижером этих негативных явлений, который эти модели контролирует, запускает. Сатана не индивидуум, но одновременно и не совокупность негативных явлений. Он - что-то промежуточное. Это - некоторая инстанция, некоторая сила, обладающая и субъектными и объектными сторонами. В определенный момент она может выступать как объектная реальность, например: просто грянул мороз. А в какой-то момент - в виде тонкой, почти индивидуализированной, антропоморфной, ангеломорфной или зооморфной фигуры, вступающей в сложнейшие философские споры, подсказывающей художнику, писателю, политическому деятелю, что им делать в тот или иной момент. И тем не менее, такой холистский сатана никогда не является строго природным или строго индивидуализированным. Присутствует и то и то. В холистском мире (основанном на метаморфозах) все объективное может легко перейти в субъективное, и наоборот. Например, нимфы, сатиры, духи гор, эльфы, гномы, наши лешие, водяные, банные... В некотором смысле, каждый из них - "малый сатана", некоторая субъективация объективно присутствующих элементов, способная выступать в зооморфном или антропоморфном виде. Это не выдумка, как говорят материалисты, наблюдатели за явлениями, не способные их объяснить. У нимф и сатиров - собственная онтология, собственная экзистенциальная подоплека. Они живы. Может быть, еще более живы, чем те же камни, источники, горы, но их бытие располагается в промежуточной сфере. И в зависимости от способа нашего контакта с этими реальностями, мы можем воспринимать либо просто тупой камень, либо - если будем внимательны и к самим себе, и к внутренним мирам окружающих предметов - можем различить странные, "дымчатые" черты сущностей, которые при определенных обстоятельствах могут быть субъективированы. На самом деле, нет такого места, такого предмета, который бы такой сущности не имел. Евгений Всеволодович Головин говорил, что, с точки зрения герметической традиции, не существует мертвых вещей, мертвых металлов, чисто материальных объектов. Все объекты наделены тонкой субтильной пневмой. Попробуем проиллюстрировать холистское отношение к демоническому началу, к сатане, на примере представления индуистской традиции об асурах. Асуры - это демоны из индуистского пантеона. Им приписываются землетрясения, голод, мор и прочие отрицательные явления. Они только и делают, что пытаются досадить богам (более возвышенным сущностям) и людям, поскольку те вечно крутятся у них под ногами. Но основная их задача все-таки - противостояние мироустройству, созданному позитивными богами. И несмотря на все, эти, казалось бы, вполне "сатанинские" сущности, в индуизме почитаются едва ли не наравне с дэвами (светлыми божествами). "Асурами" можно назвать, нижнюю половину сакрального круга, "дэвами" - верхнюю. Оппозиция между асурами и дэвами в холистском ансамбле приобретает характер гармонического взаимодополнения. Но это не снимает динамику противостояния дэвов и асуров, тьмы и света. Боги и демоны действительно ведут между собой нескончаемую борьбу. Но содержание этой борьбы бесконечно далеко от современных религиозно-моралистических моделей. Эта борьба - ритм вселенной. Между полюсами происходит взаимный обмен тончайшими энергиями: дэвы обогащают асуров своей войной с ними, асуры своим противостоянием обогащают дэвов. Происходит субтильная циркуляция тончайших сакральных энергий, которые, пронизывая наше бытие, наполняют его духовным измерением. Шива-разрушитель Самая яркая фигура в индуистской традиции, больше всего напоминающая "нашего" сатану - Шива. Это классический бог-разрушитель, бог, который покровительствует болотам, кладбищам, воронам, трупам, оргиям, пьянству, нарушению всевозможных запретов, пожиранию каких-то отвратительных субстанций, ночевкам в запрещенных местах. Появись подобный персонаж в рамках религии, его безусловно заклеймили бы чудовищным позором. Мало бы не показалось. В конечном счете, Шива гораздо более буйное и страшное существо, нежели наш "маломощный" сатана. Шива не просто вредит. Он выступает в индуизме в качестве одного из очень высоких принципов, одного из ликов Абсолюта. В конечном итоге, он вообще уничтожает вселенную, и бесстрастно радуется этому. Ни больше, ни меньше. Причем Шива не получает за это никакого наказания (поскольку действует в согласии с дхармой, сакральной судьбой). Он покровительствует и темным сторонам природы: напускает дожди, нашествия иноплеменников и т.д. Тем не менее, индуистская традиция показывает нам Шиву как идеальное существо, покровителя и бога высшей касты жрецов (брахманов), наиболее возвышенный, наиболее чистый духовный принцип. Почему? Это обусловлено очень интересным балансом между двумя типами иерархии. Существует иерархия имманентная (свет, гармония, позитив), но существует еще запредельный, высший принцип, бесконечно превосходящий все имманентное. Он отбрасывает тень своего величия, своего абсолютного превосходства на наш мир и, тем самым создает некую контриерархию. В этом случае, все темные силы, по сравнению с носителями имманентной гармонии, неожиданно оказываются в более предпочтительном положении. Разрушение становится высшим созиданием, поскольку это созидание не временного, а вечного. Смерть оказывается новым рождением, аскетические практики, нарушения имманентных запретов обнаруживаются как исполнение высшей воли, трансцендентных законов. Таким образом, мы вступаем в некую новую трансцендентную реальность, где позиции перевернуты, где существует обратное представление о добре и зле, о верхе и низе. Причем все это очень глубоко метафизически обосновано. Помните, как погиб индуистский бог желания - Кама? Когда Шива пребывал в сакральном соитии со своей супругой Парвати, бог сентиментальности, теплой (вполне имманентной) любви Кама решил пронзить его сердце желанием. "Хорошо бы, - подумал Кама, - чтобы Шива осуществлял этот акт не просто как аскет и тантрист, сосредоточившись на чем-то своем, глубоко личном, реализуя при этом свои, не имеющие никакого отношения ни к Парвати, ни, вообще, к этому миру проекты, а по-человечески". И вот Кама решил поразить сердце Шивы тонким лучом имманентного вкуса. Все бы ничего, но Шива приоткрыл свой третий глаз, который он открывает (чтобы испепелить Вселенную) только один раз - в момент конца света. И Кама был стерт с лица мира. От этого легкомысленного бога в индуизме с тех пор не осталось и следа. Никто отныне больше не мешал шиваистам заниматься своими специфическими прохладными ("фантомасными") духовными реализациями... Страшный Шива, борясь с имманентным строем, борется с Майей - с иллюзией. Не с самой реальностью, а с ее имитацией. И это не просто "смягчающие вину обстоятельства". Разрушительная функция Шивы является не только оправданной, он сам выступает как полноценный духовный, подлинно созидательный принцип перед лицом имманентной реальности. Реальности, которая погружается в Майю и считает, что кроме нее ничего нет. Это и есть самая ужасная из иллюзий. В вишнуизме (положительной индуистской традиции, которая акцентирует имманентную составляющую) Шива рассматривается почти как сатана. В "Махабхарате" Шива выступает как подстрекатель всех катастрофических, аморальных поступков, как низший дух. Многие пассажи "Махабхараты" показывают Шиву, вообще, не как духовный принцип, а как почти плотско-душевного демона, ответственного за всяческие безобразия (например, за восстание Кауравов на Пандавов). Сам Вишну - ярко выраженный имманентный принцип. Однако (и это самое интересное) индуистская цивилизация позволяет и вишнуистам и шиваистам, испытывая в отношении богов друг друга крайнюю антипатию, сосуществовать в едином ансамбле. Никто никого не преследует, не судит. Никто не обвиняет шиваистов в "сатанизме". Стоя на противоположных метафизических позициях, все спокойно соседствуют. Пример истинного холизма, образцовой сакральности. Однако и это еще не все. Для того, чтобы представить себе полноценную и изначальную сакральность, понять сам язык Традиции, нужно совершить еще одну операцию: представить себе инстанцию, которая предшествует разделению Абсолюта на Шиву и Вишну - на имманентное и трансцендентное. Изначальная Традиция вообще не знает дуальных моделей. Все дуальности (и трансцендентное, и имманентное, и свет, и тьма) одновременно пропитывают друг друга в едином комплексе. Это, конечно, очень сложно себе представить. Это сам полюс. Кто-то борется с кем-то... Теперь вернемся к кельтскому кресту. В данный момент нас интересует сектор между Западом и Югом. В большинстве традиционных мифов он описывается, как спуск солнечного героя в ад, борьбу со змеем, победу и рождение нового мира. Некая "вишнуистская" конструкция, нечто "хорошее", солнечное, лежащее на Севере, спускается вниз, к "плохому", к темному, к змею. Змей препятствует герою, змея необходимо победить. Наступает Великий Юл, великое солнцестояние, рождение нового героя (вариант: герой спасает солнце), все начинается заново. Этот сюжет является схемой огромного количества мифов. Миф о Дионисе, о воскресающих богах, о периодическом обновлении вселенной. Например, день всех святых - крайне западная точка, спуск солнца в ад. Вообще, и современные, и древнейшие архаические мифы, самого примитивного, архаического формата оперируют с этими моделями. Причем "развитость" богословской терминологии той или иной традиции никоим образом не свидетельствует о ее возвышенности. Абориген, манипулирующий палочками или кусочками кварца, выражает те же самые сакральные истины, что и сложнейшая суфийская или христианская богословская догматика. Смысл, парадигма - одни. Усложнение не является подтверждением глубины или истинности... Так вот, если мы взглянем на миф о герое и змее с вишнуистской точки зрения, мы увидим следующее: свет спустился во тьму, бился с драконом, победил его и вновь воссиял. У шиваистов все иначе: дракон решил напасть на этот кончающийся свет, он, видимо, проникся ницшеанским: "Подтолкни, что падает". Солнце стало клониться к Западу. "Ну и черт с ним, - подумал гигантский живущий во тьме змей, - я дам новое солнце, а это съем. Это солнце свое отслужило, ему пора на покой, я его заберу в свои темные сферы, и из тайной моей природы, из тайной трансцендентной ночи или верхней тьмы появится новое солнце, непорочное, незапятнанное авантюрами, скольжением вверх-вниз, свеженькое, настоящее". Змей спокойно проглатывает своего противника, потому что тот и так "на ладан дышит". Если бы солнце "не дышало на ладан", оно бы застыло в зените ("вечный полдень", в терминологии Ницше) и находилось бы там всегда. Если оно пошло вниз, значит у него тлен внутри... Головин сказал однажды страшную фразу: "Кто умер, тот никогда не жил..." Ценно только то, что не может умереть, что имеет бытие внутри себя, и, в данном случае, шиваистская трактовка этого мифа может оказаться (как это ни парадоксально) гораздо более духовной и позитивной. Однако возможна и третья (не вишнуистская и не шиваитская) интерпретация осенне-зимнего мифа о герое и змее. Да, есть драма, есть факт спуска, факт соприкосновения ночи и дня, вселенского холода и вселенского огня. Но в этой драме холистское мировоззрение вообще не выносит никакого морального приговора, оно утверждает следующее: кто-то борется с кем-то, активно, страшно, от этого трепещут все мировые струны, но кто и с кем - не очень понятно, или, по крайней мере, человек Традиции как бы застывает перед серьезностью этой драмы и не спешит с выводами и оценками. В романе "Шатуны" Юрия Витальевича Мамлеева, нашего классика, одна фраза в свое время поразила мое воображение: "Федор роет ход к Фомичевым"7. Кажется, что это краткое резюме метафизики. Кто-то роет ход куда-то, кто-то дерется с кем-то. Динамика колоссальная при полной неопределенности. Сам ход - где-то под землей, невидимый. Федор - странный вопросительный человек. Фомичевы - еще более загадочная семейка. Получается удивительно насыщенная статическая динамика, колоссальное напряжение всех сил и никакой определенности. Жизнь налицо, бытие налицо, тема налицо, морали и формального смысла, сюжета, логики - нет и в помине. Размышляя о своем посвящении, маг Алистер Кроули написал следующее: "В ту ночь, целых восемь часов Бог и Сатана бились между собой за обладание моим сердцем. Бог, естественно, победил. Лишь много позже в меня стали закрадываться сомнения: а на самом ли деле победившим был Бог?". Вполне холистское сомнение. Бог должен был победить, потому что Он сильнее. Но так ли это? Здесь важно не утверждение Кроули, а его сомнение. Парадокс всегда ближе к холистской истине, к живому отношению к бытию, нежели засушенные моральные схемы. Итак, для того, чтобы понять функцию сатаны в холистском ансамбле, мы должны постараться помыслить нечто одновременно черное и белое. В мире, где все - персона (маска), такой подход логичен и естественен. Наиболее распространенным символом точки Юга, точки зимнего солнцестояния, точки великой полуночи, является сочетание белого и черного, смены одного на другое. Этот древнейший, изначальный символизм можно обнаружить на тамплиерском знамени, в костюме Арлекино, на масонском кафеле в ателье, в шахматной доске и, кстати, на коре обыкновенной русской березы, символа Родины. Черно-белое - знак великого солнцестояния. Помыслить себе его надо не просто как чередование и не как взаимоисключение, но одновременно. Это так трудно, что почти невозможно. Для этого надо впасть в своего рода искусственно спровоцированную олигофрению. Представьте, что кто-то внезапно ударил вас поленом по голове. Искры, которые посыпятся у вас из глаз, какого цвета они будут: черного или белого? Трудно сказать. Но сама травматичность опыта - это единственный гарант подлинности ответа... Они будут черно-белого цвета. Ведь в таком жестком инициатическом акте сразу возникает все одновременно: и жизнь, и смерть, и узнавание, и ужас, и боль. Все сливается в единое нерасчлененное некое "всечувство". Оно, вообще, характерно для любого инициатического события. И не имеет никакого морального объяснения. Место сатаны в религиозных учениях Религия (как усеченная, избирательная сакральность) выделяет определенные элементы холистского ансамбля, придает им индивидуализированный характер и фиксирует их. Раз и навсегда. Никакие метаморфозы здесь отныне невозможны. Между сакральным холистским кругом и религиями в собственном смысле слова есть сущностная разница. Эта разница не в содержании, не в "контенте". Контент в обоих случаях весьма схож, так как проистекает из общей холистской матрицы. Но в случае чистого холизма мы имеем дело с игровым отношением к бытию, где все - лишь маска, а метаморфозы не только возможны, но и, в некотором смысле, обязательны. В случае же религии возникает тяжесть, фиксированность, появляются "юридическое лицо", индивидуальная личная ответственность, строгая моральная оценка того или иного шага, того или иного персонажа, того или иного действия. И фигура сатаны здесь становится чистым отрицанием, индивидуализированным негативом. Определенные негативные, нижние, "левые", упаднические аспекты бытия, присутствующие в любом цикле, связанные с вечером, осенью, смертью, старением, ветшанием ипостасизируются в индивидуальную сущность, на которую отныне валят все грехи. Кстати, ранние христиане не смотрели на сатану столь жестоко. Христианство изначально было именно Традицией, инициатической Традицией. Лишь позже, когда пошел процесс оформления христианства в религию, ситуация резко изменилась. Очень показателен в этом отношении пример великого христианского богослова Оригена (III век). В числе прочего (например, первых набросков троического догматического богословия) ему принадлежит теория "апокатастасиса", смысл которой можно свести к следующему: в конце времен дьявол тоже будет прощен и вместе с падшими духами вернется на прежнее место. Раз божественное бытие всеобъемлюще, оно не может допустить вне себя существования дополнительных инстанций, которые избежали бы финальной реинтеграции. (Напомню: Ориген не был замаскированным неоплатоником, в большинстве догматических вопросов - в том числе в вопросе о креационизме - он вполне православный автор.) Некоторое время Церковь не видела в подобных взглядах ничего предосудительного. Но христианство (по ряду объективных причин) все больше и больше становилось религией. И в один прекрасный момент богословские мнения Оригена (на пятом вселенском соборе) были признаны еретическими. Ориген допускал для сатаны возможность эсхатологической метаморфозы, то есть, относился к нему по-холистски, а не религиозно. Однако холистская линия в христианстве (особенно в Православии) никогда до конца не прерывалась. Многие сравнительно поздние апокрифы (в том числе и русские) содержат отчетливо холистские элементы. В "Хождении Богородицы по мукам" (XII век), например, Богородица уговаривает Христа простить самых страшных грешников (но не еретиков, т.е. не "папежников"). Это тоже элемент холизма - каждая тварь, даже самая страшная, должна иметь надежду на спасение... В строгой религиозной доктрине межвидовые метаморфозы невозможны. Здесь дьявол индивидуализирован и антропоморфичен. Если на ранних стадиях религии дьяволу еще отводится порождение бурь, эпидемий, пожаров, по мере дальнейшего разрушения сакральных связей холистского комплекса дьявол становится все более и более "человеком" и "человековедом", он гуманизируется. Он уже не отвечает за стихийные бедствия - ему поручаются исключительно люди. Он насылает нехорошие помыслы, совращает аскетов, поощряет преступников. Дьявол становится почти социальным элементом, лидером преступной группировки. По мере сведения религии к морали колоссальное унижение этого неоднозначного персонажа еще более усугубляется. Где находится граница между тем, что мы называем религиями, и холистским ансамблем? Можно попытаться проследить это на примере православия. Православие всегда отличалась, скажем, от католицизма тем, что оно было по преимуществу традицией (= холизмом). Даже сам термин "религия" для определения вероисповедания не применялся православными до последних веков. Это очень показательно. Само отпадение католиков в IX-XI веках было ничем иным, как отделением религии от Традиции8. А современный протестантизм (впрочем, как и современный католицизм) - это уже даже и не религия. Православие же вопреки всему отчаянно пыталось сохранить себя именно как традицию. И когда греки, во время Флорентийской унии, сделали шаг в сторону Запада (то есть религии), их русские единоверцы остались единственным оплотом православной традиции, то есть, христианской веры в холистском понимании. Конечно, вырождение западного христианства (как религии) произошло не сразу. Еще в Средневековье в Европе сохранялись элементы подлинного холизма (вопреки стремлению клерикалов очиститься от них). Рене Генон показал, что окончательная десакрализация Запада совпала с прекращением средневековых карнавалов, сатурналий, шутовских процессов и ослиных месс (когда дурак, наряженный Папой, въезжал в Собор на осле) и других экстравагантных ритуалов. Генон утверждал, что пока Церковь контролировала "темную сторону" европейской души, негативные энергии нейтрализовывались. Но как только религиозные ортодоксы добились своего и карнавалы прекратились, повсюду развились колдовские культы, зародыши будущего автономного "сатанизма". Нечто подобное случилось и на Руси в XVII веке. Создание морализаторского Боголюбческого кружка и гонения на скоморохов были первым аккордом грандиозной и трагической десакрализации, в дальнейшем вылившейся в раскол. При этом показательны именно гонения на скоморохов - носителей нерелигиозной сакральности. Начали с них (при одобрении, кстати, участника этого кружка св. Аввакума Петрова), кончили геноцидом русских традиционалистов-староверов. Раскол для русской истории есть точка перехода от Традиции к религии, от сакральной традиции к религиозной редуцированной форме. Именно эту редуцированную форму Православия, от которой отсечено сакральное, староверы и называют уничижительно "никонианством". Аналогичный зазор между сакральностью и религиозностью можно обнаружить и в исламе. Наиболее религиозными элементами ислама являются крайние формы суннизма, а наименее религиозными - шиизм и суфийские школы (их доктрины допускают возможность самых неожиданных метаморфоз). В рамках иудаизма существует аналогичное деление: есть чистая, "раввинистическая", версия иудаизма, а есть каббалисты, хасиды, и совсем экстравагантные секты, вроде саббатаистов - все они по ряду существенных признаков предельно близки к холистскому ансамблю... Сатана в религиозном контексте - это персонификация чистого отрицания, "абсолютный враг". Все, что есть внутренний и внешний враг по отношению к данной конкретной религиозной схеме, и является сатаной или, по крайней мере, находится под его знаком. Соответственно, другие религии по отношению к данной находятся под покровительством сатаны, равно как и внутренние отклонения от заданных рационально-этических правил. Если идти дальше, то мы придем к чистой конвенции - онтология сатаны постепенно просто потеряет смысл. Если последовательный христианин обзывает "сатаной" (или "слугами сатаны") всех мусульман, всех индусов, всех иудеев, то представление о сатане выхолащивается, и никакого сатаны уже нет, он становится абстракцией. По любому поводу можно сказать: "черт меня дернул" или "бес попутал". Ясно, что в такой вульгарной модели столь серьезная фигура растворяется и становится просто пустым звуком. Теперь давайте вернемся к холистской модели. Единственным негативным, поистине сатанинским явлением, с точки зрения холистского ансамбля, будет процесс движения от языка Традиции к его альтернативе - языку современности. Религия, как мы уже выяснили, занимает промежуточное положение. Таким образом, в самом строго религиозном подходе к реальности, в избирательной сакральности мы сталкиваемся с подлинным духом дьявола, с истинным сатаной. Проблема предшествования Сатану часто называют "первым из творений". В иудаизме сатана - это ангел, который был сотворен раньше всех остальных бесплотных существ. Поэтому, кстати, у Данте ад - древнейшее из творений. Интересно, в чем же причина его падения? Начну издалека. Представьте, что между Творцом и творением непреодолимая бездна, никакие метаморфозы невозможны, все позиции в мире зафиксированы. Творение неспособно превратиться в Творца, а Творец неспособен превратиться в творение полностью. Такой, противоположный "манифестационизму" (от латинского manifestare - проявление) подход называется "креационизмом". Это и есть основа религиозного мировоззрения. Здесь, конечно, божественное начало не отвергается, как, например, в языке современности, но оно радикально и бесповоротно трансцендентализируется, порождая огромное количество суровых и необратимых последствий. Раз тварь отделена от Творца, она свободна. Но это весьма специфическая свобода. В индуистской (холистской) концепции свобода бытия связана со свободой Бога (который не отделен от существа), то есть свобода существа и свобода Бога - это одно и то же. Проблемы жесткого выбора не существует, существует, скорее, проблема углубления. То хорошо, что ближе к центру, а не то, что лучше себя ведет. Если ведет себя "плохо", но при этом все равно приближается к центру - "путь левой руки"9. В религиозных же концепциях вопрос о свободе ставится весьма жестко. Все подвергается строгой моральной оценке. Каждый должен отвечать за свои поступки. Считается, что сатана первым получил свободу и тут же воспользовался ею не так, как надо. А может быть, он просто ошибся? Сделал неправильную ставку? Как в рулетке... (Я писал об этом в "Метафизике Благой Вести"10.) Это очень сложная тема, здесь все далеко не так примитивно, как это представляют себе авторы разного рода катехизисов. С точки зрения (адекватно понятого) креационизма, творение - это фундаментальная драма. Может быть, яснее всех драматизм, заложенный в факте творения, катастрофичность религиозного мировосприятия осознали некоторые иудейские каббалисты (в частности, школа Исаака Лурии). Они разработали концепцию "цим-цум"11. Смысл ее сводится к тому, что Бог творит не изливаясь, не расширяясь, а наоборот - сужаясь. Творение осуществляется не через созидание, а через самосокрытие, Он стягивается к своему тайному центру, скрывает себя. А то пространство, которое освобождается, по мере ускользания Бога внутрь него самого создает то напряжение, из которого рождается бытие. Таким образом, в основе бытия лежит катастрофа. Эта первокатастрофа порождает серию других катастроф (концепция "разбитых ваз"). Отсюда и разрушение иерусалимского Храма и рассеяние еврейского народа и, вообще, все беды. Можно предположить, что сатана первым (задолго до Исаака Лурьи), догадался о драматизме, катастрофичности творения и, видимо, на это как-то неадекватно прореагировал. Вероятно, он первым распознал всю бездну риска и двусмысленности в самом акте творения, и поэтому он является как бы парадигмой всех отрицательных элементов, с религиозной точки зрения. Позже именно вопрос дуального выбора эдемский змей ставит перед Адамом и Еввой. Сатана предшествует всем остальным фигурам сакральной истории. В каббале, кстати, говорится, что сатана был некогда Гекатриэлем, "ангелом Короны", высшей из 10 сефирот. В Исламе также подчеркивается предшествование сатаны (Иблиса): он был создан первым и на этом основании отказался поклониться Адаму. Он сказал горделиво: "я - из огня, а этот человек, Адам - из глины; я - первый, а этот создан много позже". Этот отказ предшествующего примириться с последующим и послужил причиной падения Иблиса. О том же говорит и традиция древних иранцев (маздеизм): в начале был создан Ахриман (бог тьмы), потом только - Ормузд (бог света). При этом маги-жрецы поясняли, что сначала из вечной тьмы должен был бы появиться именно светлый Ормузд, но он задержался, и Ахриман (который был хитрее) изловчился и против правил возник первым. Так или иначе, "пальма первенства" принадлежит Ахриману. Далее из противоборства между узурпировавшим право первородства темным Ахриманом и светлым Ормуздом созидается мировая драма. Само обращение к незапамятным временам, к некоей доисторической древности содержит в себе сложный комплекс психологических и сакральных реакций. С одной стороны, представление о прошлом как о вечном, полноценном, подлинном, как о некоей убывающей полноте - отличительный признак холистского мировоззрения12. Здесь прошлое видится как всецелое. Однако, с другой стороны, в отношении древности возникают иные отрицательные ассоциации. Древность сатаны, древность предшествующих культов, культов, которые ушли перед наступлением новой сакральной формы - это очень серьезный элемент религиозной психологии. В обращении к прошлому, в вещах прошлого, в ситуациях, которые нам были знакомы с детства или которые уходят в глубь времен, мы часто сталкиваемся с крайне тревожным ощущением - с ощущением актуализации смерти. Эта тема была любопытно обыграна в оккультной литературе (тема ревенантов, вампиров, вурдалаков, упырей, "залежных покойников" и т.д.). Классический пример (знакомый по фильмам ужасов), когда кого-то хоронят, вроде уже все в порядке, но не тут-то было, он выбирается из могилы и... снова в бой. Лучше всех это описал Лавкрафт. Он создал целую галерею образов странных древних существ, the Old Ones, которые пережили древние цивилизации - на морских глубинах, в норах, в Антарктиде, в горах, в пещерах и т.д... Несмотря на свой отталкивающий (зеленовато-илистый, красноглазый, ластоногий, рыбоголовый вид) они смогли реализовать в себе бессмертие, достичь, параллельно с вырождением, каких-то странных компенсаций на духовном уровне. И большинство героев рассказов Лавкрафта рано или поздно осознают, что, несмотря на шокирующий имидж, они очень даже "неплохие ребята". Выясняется, что они каким-то образом связаны с этими древними мутантами, принадлежат к их роду. И в конце концов очередной герой, обрастая чешуей и плавниками, выкрикивая непонятные, невразумительные слова на языке "великого Ктулху", прыгает в морские глубины, чтобы уйти к "своим". Лавкрафт - очень тонкий автор. Не случайно многие оккультисты приписывали ему различные степени посвящения13. В вопросе о "предшествующем" есть еще один тонкий момент. Чем больше мы погружаемся в предшествующее, всматриваемся в забытые миры, тем больше мы начинаем втягиваться в их специфическую логику. И то, что прежде нас пугало, что представлялось чудовищным, кошмарным, неожиданно начинает казаться разумным и полноценным. Верность корням, старине, положительное отношение ко всему, освященному временем, становится своего рода откровением, формой обретения высшего знания. Может быть, ужас перед древним - это некоторый защитный механизм души, которая живет сиюминутным, но, тем не менее, догадывается, что где-то там, в предшествующем, давно похороненном еще теплятся очень важные искры, тянутся и вибрируют нервы, тонкие сети иного знания, очень серьезного и глубокого, способного перевернуть и разрушить хрупкий мир наших ментальных психологических и культурных конструкций? Может быть, так негативно, с ужасом, как нечто демоническое, отрицательно воспринимает наша душа утраченный холистский ансамбль? Ведь парадигматический язык Традиции не имеет никаких претензий к прошлому: прошлое священно, населено великими светлыми существами, хранит на себе свежее прикосновение вечности. В полноценной холистской оптике оно безусловно положительно, мирно сосуществует с настоящим, придавая настоящему возможность великого возвращения, постоянное измерение светового истока... Лекция 4. Герман Вирт, священный праязык человечества. В поисках Святого Грааля смыслов (начало) Существование единого Праязыка вытекает из логики Традиции, попытки реконструкции Существование единого праязыка человечества вытекает из самой логики традиционализма. Раз существует единая Изначальная Традиция, то язык этой Традиции должен иметь конкретное выражение. Для любого добросовестного читателя Генона1 и его последователей это представляется очевидным. Кроме того интуиция подсказывает, что те языки, на которых говорит современное человечество, имеют странную общность. Когда мы привлекаем строгий лингвистический анализ, эта общность от нас ускользает, но какая-то внутренняя убежденность не позволяет нам прекратить поиск. Попытки реконструировать древнейший язык предпринимались постоянно. Существует очень много моделей праязыка, к которым пытались сводить существующие лингвистические и символические системы. Есть версия (разработанная в Средневековье), что изначальным языком был древнееврейский. Существовали каббалистические школы, которые всерьез пытались выводить из древнееврейского все другие языки (сакральные и несакральные - исторические). Существовала также "египетская теория": в ХХ в. ее представлял Швалер-Любич и общество "Les Veilleurs" (Бдящие), ранее аналогичные тезисы высказывали многие европейские мистики - Кунрат, "египетская масонерия" и т.д. Они пытались восстановить протоязык, протосимволизм исходя из египетской традиции. Существует известная книга "Steganographia" аббата Тритемия, в которой он собрал мистические знаки - символы ангельского языка. Его ученик Агриппа Неттесгеймский приводил в своих трудах целую серию ангельских алфавитов. Существовала реконструкция круговых "атлантических" знаков Поля Ля Кура, который издавал журнал "Atlantis". Есть рунические таблицы Гвидо фон Листа, которые тоже претендовали на интерпретацию всех языков через древнегерманский и современный немецкий языки. Магией арабского языка занимался барон фон Зебботтендорф, написавший интересную книжку о ритуалах древнетурецкой масонерии. Идеи выведения всех языков из древнееврейского придерживался и Фабр д'Оливе. Есть недавно изданные тексты комментариев юного Генона на "Археометр" Сент Ив д`Альвейдра. "Археометр" - это попытка создания универсального алфавита, который объяснил бы происхождение всех языков, традиций и религиозных моделей. Тот же Сент Ив д`Альвейдр говорил о существовании в подземной стране Аггарте первого, изначального языка "ватан". Существует брахманическое искусство Нирукты (это теологизированая форма народной этимологии). К cabale phonetique апеллировали Фулканелли и загадочный Грасе д`Орсе - один из удивительных авторов, требующий отдельного подробного разговора. Вообще, с точки зрения Традиции, все обязательно должно сходиться к единой формуле, к единой модели. Раз мир конечен (а конечность мира, с точки зрения традиционализма, вытекает из бесконечности его Принципа), должно существовать и конечное знание об этом мире. А значит, познать можно разом (или почти разом) все вместе и навсегда. Причем познать так, что ничего из проявленной реальности вне поля зрения не останется. В каком-то смысле абсолютное знание - это знание абсолютного языка. Особенно активно поиск такой единой, абсолютной модели велся в Средневековье, когда холистский подход к реальности был широко распространен среди мистиков, несмотря на креационистские догмы официальной религии. Люди спокойно занимались одновременно минералогией, теологией, медициной, лечили людей и животных, писали трактаты об оспе, об именах ангелов, об устройстве точильных камней, полные вполне практических советов. Все это было поиском единого знания, единой формулы, единой модели. О едином языке человечества учит и Библия, утверждая, что до вавилонского смешения существовал единый язык. Христианство знает и тему возвращения к протоязыку: апостолы в момент схождения на них Святого Духа заговорили разом на всех существующих языках. Святой Дух дал им особую благодать - знание изначального протоязыка. Поиски Первоязыка в современной лингвистике Идея восстановления протоязыка всегда волновала умы самых разных людей. Многие пытались высказать конкретные соображения на этот счет, но мало кому удавалось создать более-менее достоверную систему. Кстати, подобные поиски вели и представители профанической западной науки. Помимо классической линии лингвистики, которая ограничивается исследованием языка в уже сложившихся исторических формах, существует в современной лингвистике и другое направление (его родоначальник - итальянский ученый Тромбетти), исходящее из предположения о существовании единого протоязыка. Тромбетти доказывал это на уровне позитивистских фактов и считал, что протоязык может быть восстановлен. Его много и убедительно критиковали. Линию Тромбетти продолжили Бопп, русский ученый Потебня, советский лингвист академик Марр (которого сурово критиковал другой великий лингвист Иосиф Сталин), и особенно, выдающийся сербский ученый Иллич-Свитыч. Он создал ностратическую концепцию, которая учла критику моделей Тромбетти и Боппа. В ней Иллич-Свитыч развил тезис о том, что некогда языки восходили к четырем или к шести корням. Он выделяет: общность евразийскую (семитские, хамитские, индоевропейские, картвельские языки), языки индейцев Северной Америки, сино-тибетскую и палео-африканскую группы. Всего 4 главных метакуста. Любопытно, что эти четыре группы соответствуют четырем сторонам света. Далекий от мистики Иллич-Свитыч пришел к этим выводам на основании вполне научного подхода, путем классического конвенционального лингвистического анализа. Эта теория была очень популярна у советских лингвистов, но ее никто не знает на Западе. Эта линия сейчас прервалась, поскольку у нас замерла вообще всякая наука. А жаль, продолжение этой линии могло бы дать колоссальные результаты... Это одно из самых перспективных направлений в лингвистике. Индивидуальные (неудачные) попытки конструирования праязыка В свое время, в начале 80-х, я активно пытался, подражая (как правило, неудачным) поискам предшественников, приблизиться к этому языку. Ведь необходимость его существования вытекает из геноновского представления об Изначальной Традиции! Признаться, я продвинулся недалеко. Я знаю несколько языков, в том числе, несколько древних (в зачаточном состоянии). Казавшиеся мне схожими корни, фонетические конструкции я попытался как-то систематизировать. Кстати, русский ученый Потебня подверг похожей процедуре русский язык. У меня до сих пор осталась гора материалов, посвященных этим опытам. Там есть попытки реконструировать праязык и через мистические алфавиты, и через вполне научные лингвистические теории. Все это было крайне интересно, отняло у меня много времени, но результат был, честно говоря, жалкий. Концы с концами не сходились. Нужно было знать гораздо больше, чем знал я. Какие-то модели из тех, что я пытался применять (в том числе восходящие к Агриппе Неттесгеймскому2), не выдержали проверки научными данными, которым можно доверять. Открытие Германа Вирта И вдруг все изменилось. Я столкнулся с трудами человека, практически никому не известного. Это Герман Вирт. Его никто не знает у нас, его не знают традиционалисты Запада, он - "великий неизвестный", le grand inconnu. Труды его были вывезены Советской Армией из Берлина и годами лежали в хранилище, где отсыревали и покрывались плесенью. С 1945-го года к ним никто не прикасался. Я безуспешно пытался найти труды Вирта в библиотеках нескольких европейских столиц. Лишь однажды, в подземной библиотеке-бункере Аллена де Бенуа я увидел на полке одну из книг Германа Вирта. Хозяин, правда, к нему особого внимания не проявлял, что не удивительно: там было такое количество книг, что у их владельца до Вирта просто могли не дойти руки. Я потратил на изучение Вирта два года. Два года я не вылезал из его трудов, силясь просто хоть что-то понять. Его труды - это огромные тома, с картами. Текст не структурирован, все начинается с середины и обрывается на полуслове. Я думаю, что его толком никто не читал - для этого надо быть фанатиком. Любопытно, что Юлиус Эвола, крайне популярный в среде европейских традиционалистов, в автобиографической книге "Путь киновари"3 называет Вирта одним из трех своих главных учителей (наряду с Геноном и Гвидо да Джорджо). Но и после публикации этой книги никто на Вирта внимания не обратил. Такой вот странный автор... Как писал Генон, "определенные вещи охраняют сами себя". Есть предметы, лежащие посреди комнаты на самом видном месте, но мы не способны их найти. Современные оккультисты даже вывели концепцию бытовых "черных дыр", существующих повсеместно. На самом деле, все сложнее и тоньше... Герман Вирт был. Ему Генон посвятил очень важную рецензию4. Тем не менее Вирта не знают. И это при том, что любому даже самому незначительному автору, упомянутому Геноном или Эволой, в среде западных традиционалистов посвящено как минимум отдельное исследование. О Вирте в этих кругах никто не слышал... "We are in search of the stone with runic or prerunic inscriptions" Каково содержание идеи, послания Вирта? Он расшифровал тот самый протоязык Традиции, о котором мы говорим. Причем сделал это достоверно, без оккультистских натяжек и позитивистского скепсиса. Ни больше ни меньше. Его труд представляет собой предельное приближение к этому языку. Более достоверного метафизически, исторически, лингвистически, концептуально (как угодно) исследования языка Изначальной Традиции не делал никто. По-моему, Вирт не знал Генона - я не нашел на него ссылок в его трудах. Он читал Бала Ганандхара Тилака - известного индусского традиционалиста, и на него ссылается. Однако сам Вирт традиционалистом не был. Скорее он был идеалистом, скрупулезным ученым и немецким патриотом. И то, что он не разделял многочисленные предрассудки оккультистов, которые своей поспешностью дискредитируют серьезные исследования, лишь увеличивает значимость его трудов. Поглядев на Вирта глазами Генона, мы увидим все то, чего Генон не сказал, но что несомненно из него следует. Вирт добавляет к традиционализму Генона существеннейшую часть5. А ведь даже Эвола к Генону ничего особенно не добавил... Эвола оригинален, дерзок, активен. Но это скорее эстетический и экзистенциальный компонент, привнесенный в традиционализм, собственно содержательного там немного. То, что внес Вирт - потрясающее откровение, неожиданное, необыкновенно сложное, требующее колоссального внимания. Эта фигура настолько меняет картину современного традиционализма, что пройти мимо нее просто невозможно. Любопытно, что, хотя мы живем на отшибе традиционалистского мира, в медвежьем углу, мы приближаемся к таким важным вещам одними из первых. В свое время один загадочный автор Отто Ран написал книгу "Крестовый поход против Грааля"6 и выдвинул следующую гипотезу: возможно, Граалем была не чаша, а камень с определенными праруническими надписями, которые являются универсальным ключом ко всем религиозным моделям - вообще, ко всему знанию. Сам Генон пишет (если не ошибаюсь, в "Царе мира"7), что существует общее представление о Граале как о чаше, книге и одновременно камне. Когда Генон исследовал Кентерберийские мегалиты, он говорил, что, возможно, под Граалем следует понимать конкретный объект, покрытый знаками, и эти знаки, вероятно, представляют собой изначальные иероглифы. В некотором смысле, реконструкция Германа Вирта открывает нам нечто весьма похожее. В томах исследований немецкого ученого есть нечто от обретения Святого Грааля, Святого Грааля смыслов... Арктида - колыбель человечества В качестве прелюдии к изучению изначального языка у Германа Вирта выступает историко-географическая реконструкция первых веков человечества. Как позитивистский ученый он строит длинную таблицу с обезьянами, с различными видами животных, с геологическими смещениями, но можно этим пренебречь. Самое интересное начинается за 20 тыс. лет до Рождества Христова. Тут Вирт переходит на серьезный, корректный язык. Он придерживается концепции геолога Вигинера. Современные очертания континентов появились недавно. Континенты не покоятся, не являются постоянными величинами - они скользят по шельфу, и картина земного шара некогда была совершенно иной. Когда-то существовало два континента: северный - Арктогея (Арктида) и южный - Гондвана. Что касается хронологии Вигинера, которую разделяет отчасти и Вирт, она основывается на позитивистских методах исчисления времени и экстраполяции современных физических процессов на древнейшие времена, что не вполне корректно. Тот же Генон много писал9 об изменении по мере развертывания циклического процесса космической среды. Но не в этом суть. Вирт утверждает, что Арктида была колыбелью человечества. Это отправная точка в модели Вирта. Он утверждает, что человек возник на Северном полюсе, то есть, человечество является сущностно полярным явлением. Отсюда нордизм как метод, как представление об особой специфике изначального языка, изначального знания, изначальной религии. Не Северной полюс в качестве отвлеченной абстрактной концепции (как горы Меру), а реальный полюс, где находился континент Арктогея, на котором некогда жили замечательные люди - гиперборейцы. Созерцая окружающий мир, они выработали протоязык, легший в основу того комплекса представлений, с которым мы имеем дело сейчас спустя много тысячелетий. Эта модель Вирта идеально соответствует холистским представлениям Генона о полярном происхождении человечества, об изначальном золотом веке. Таким образом, формально позитивистские исследования Вирта привели его к классической для традиционализма нордической теории происхождения человечества. Но если Генон ограничивается тем, что утверждает это как факт, то Вирт делает из этого выводы колоссальной значимости. Он рассуждает так: мы не можем расшифровать древние языки, древнюю культуру, не можем составить адекватное представление о древних людях, не можем найти, скажем, какие-нибудь "допотопные" черепки просто потому, что мы не принимаем концепцию северного происхождения человечества, не принимаем во внимание, что климат на этом северном полярном континенте был не жестче, чем на юге современной Франции. Именно северный полюс и был той точкой, из которой цивилизация лучами распространялась к югу. Приняв эту концепцию, Вирт легко объясняет несуразности палео-антропологии и древнейшей истории. Он объясняет, почему нет останков нордического человека: во-первых, форма захоронения нордических людей была другой (само качество их жизни было иным), а потом те земли, на которых они пребывали, либо сместились, либо затонули. Он проводил очень интересные исследования на отмели Доггер между Голландией и Англией - искал останки Арктиды, которые, с его точки зрения, существовали как цивилизационные центры, вплоть до исторических времен. Эти поиски дали колоссальные результаты, большая часть которых, увы, вне пределов досягаемости... Первоиероглиф - нордический Год Теперь непосредственно об изначальном языке. С точки зрения Вирта, главным ключом к пониманию этого языка, всех существующих языков и традиций, является год. Год и человек, год и Бог, год и природа, год и время, год и пространство, с точки зрения Вирта, являлись синонимическими понятиями. Человек есть воплощенное сгущенное время. Само по себе время есть божественное проявление. Северный полярный цикл является высшим знанием и, соответственно, все остальное следует объяснять через календарь. Особое внимание следует обратить на природные особенности Северного полюса. Мы знаем, что там день длится не сутки, а полгода, и полгода длится ночь. Например, такое понятие, как "солнце полуночи", которое адресуется во многих мистериях Дионису, и вообще является важным элементом в некоторых сакральных теориях, в Арктиде приобретает совершенно естественный смысл. Природно-магический. Это - солнце, которое светит в полночь на Северном полюсе в дни летнего солнцестояния. Действительно, существует солнце и существует полночь. Память об этом солнце полуночи, память об изначальном пребывании наших предков, сохранялось в традиционных моделях и из поколения в поколение передавалось в виде легенд и преданий. Существует фундаментальное отличие между суточным циклом и годовым. Мы, люди, живущие южнее полярных широт (22-го градуса северной широты), представляем себе год дробленным на сутки. Человек полярного происхождения видел год иначе. День богов был равен году людей. А значит, разница между божественным и человеческим была стерта. Не замечалась разница между тварным и не тварным, не существовало различия между субъектным и объектным, божественным и природным откровением. Природа была ликом Божества, Божество было внутренним измерением природы. Существовало своего рода "полярно-райское мировоззрение", где в центре и на периферии был дух. Структура полярного года, года как совокупности природных явлений, характерных для северных полярных регионов, послужила Герману Вирту универсальным инструментом для интерпретации всех остальных элементов. Первые люди не были карикатурными полуфабрикатами из классических эволюционистских учебников, они видели мир не примитивно и плоско. Это было нечто совсем другое. Самые разнообразные блоки понятий, предметов, существ, ситуаций, сценариев ритуалов совершенно естественно сводились ими к некой единой парадигме. Для Вирта именно такой метод (объяснение всего через парадигму года, полярного года) и стал отправной точкой в его грандиозных исследованиях. Модель Первокалендаря Это базовая модель годового полярного цикла. Кажется, что здесь нет ничего особенного. Единственная особенность: Юг здесь отождествляется строго с зимой, Восток - с весной, Север - с летом, осень - с Западом. Солнце в годовом круге идет в ином направлении, нежели в суточном (см рис.1 и 2). В этом, с точки зрения Вирта, содержится великая историческая, историко-гносеологическая драма. Древнее человечество, по Вирту и Тиллаку, спустилось по ряду причин на юг. Например, в Бундахишне (зороастрийской священной книге) говорится: "красный змей Аримана наслал холод на благословенную страну Ариев, на город Вара, где жили изначальные белые люди, и они были вынуждены покинуть свое жилище". Что же тогда произошло? Ниже 22-го градуса северной широты прекращаются годовые феномены полярных циклов. Человек уже не видит наглядно подтверждений изначальной календарно-топографической модели, не понимает прямого смысла того, что было таким очевидным прежде. Он утрачивает ключ к интерпретации определенных знаков и схем, в которых движение к лету, движение вверх, является движением к северу. В обычном суточном циклизме все наоборот. И все явления, лежащие в основе изначального языка, изначальной проторелигии затемняются. Соответственно, мифологические элементы, да и сам язык теперь интерпретируются иначе. Происходит наложение друг на друга, по меньшей мере, двух циклов. В одном - годовом, глобальном, нордическом - движение идет против часовой стрелки, в другом - суточном - по часовой. Именно благодаря тому, что эти две сакральные парадигмы (суточная и годовая) меняются местами (обратите внимание, насколько это серьезно!), происходит переход от Бога к человеку, от дня богов к дню людей. Соответственно, символические детали изначального шифра, изначального языка и парадигмы религиозного знания меняются местами. Мы утрачиваем ключи к их пониманию, и это является вавилонским смешением языков по Герману Вирту. Мы теряем шифры от нордического мировоззрения, и миазмы южных морей начинают проникать в наше сознание. Мы становимся все более и более людьми, пока не доходим до сегодняшнего удручающего критического состояния. А ниже, наверное, некуда... Что еще важно: иероглиф, представляющий собой кельтский крест, круг с четырьмя ориентациями, это одновременно и первокалендарь (рис.3). Само понятие календаря - очень сакральная вещь. Календарь - это наглядная модель, в которой сводятся воедино и наглядно изображаются два понятия: время и пространство. В календаре время изображается синхронно, одновременно. То, что человеку дается в поступательном развертывании, в календаре и только в календаре дано как возможность одновременного схватывания. Таким образом, созерцание нордического календаря, размышление над ним - один из самых прямых путей соприкосновения с Вечностью. Когда человек смотрит на календарь, он схватывает все время вместе, и его внутреннее качество, характер восприятия самых простых предметов меняется. Он видит круг, видит, как время переходит в пространство, как пространство благодаря времени приобретает ориентацию. Это очень важно, потому что само пространство, без такого календаря не имеет ориентации, оно недостаточно. И крест, который устанавливает эти ориентации, таким образом, может быть изображен где угодно. Благодаря календарному мировосприятию происходит некая релятивизация того, что в этом пространстве происходит. На первой лекции мы говорили о переходе от качественного (сакрального) пространства к количественному (несакральному, профаническому). Так вот, сакральное пространство, снабженное качественно осмысленными ориентациями, возникает из сложнейшей нордической операции - привнесения времени в пространство (так сказать, "опространствлении времени"). Главным компасом этих сакральных качественных ориентаций служит календарь. Точка Севера становится одной, точка Юга - другой, точка Востока - третьей, точка Запада - четвертой. Каждой точке пространства соответствует свой определенный, строго фиксированный знак. Если накладывать на это пространство круг времени, то он покажет все возможные мутации пространства, как бы схватывая вечное движение в одной фиксированной картине четырех сторон света. Интересно, что проблемы квадратуры круга и perpetuum mobile ("вечного двигателя"), над которыми еще совсем недавно (лет триста-четыреста назад) ломали головы лучшие люди науки, на самом деле, являются далеким отзвуком того нордического знания, которое отражено в этой простейшей фигуре. Сегодня футбольные фанаты носят на шарфах кельтский крест, не подозревая, какое колоссальное значение имеет этот символ. (Он же изображается на мишенях для стрельбы.) В 60-е годы бельгиец Жан Тириар сделал кельтский крест эмблемой "Юной Европы" (паневропейского национального движения) - позднее его переняли футбольные фанаты и скинхеды, с тех пор он постоянно присутствует в их символике... Взгляните еще раз на кельтский крест (рис.3). Последовательность выстраивается в цикл, линия становится кругом, вечное движение обеспечивается за счет представления обо всем времени сразу. Оно не может кончиться, оно не может остановиться. Оно не может исчезнуть: Это некая абсолютная парадигма, эссенция бытия, выраженная графически... Таков был первый шаг Германа Вирта на пути к вскрытию структуры протоязыка. Уже на этом этапе можно прийти к многочисленным выводам невероятного значения. Каждая ситуация, каждое событие, каждый мифологический сюжет или бытовой сценарий могут быть препарированы при помощи этой модели? Как мы действуем, как живем? Под знаком Севера? Или под знаком Запада? Под знаком Востока? Или под знаком Юга? По нисходящей дуге или по восходящей? К чему тяготеет тот или иной предмет? К небу и лету или к зиме и к земле? Применяя эту парадигму к самым сложным культам и теологическим конструкциям, мы всегда будем обнаруживать целые пласты смыслов, о существовании которых прежде ничего не знали. Даже если бы Вирт здесь остановился, одно только это было бы уже очень серьезно и очень много - нам была бы дана путеводная нить. Но он пошел дальше... Говорящий Год, огласовка Священного Круга В своем знаменитом энигматическом стихотворении "Гласные" (Les voyelles) Артюр Рембо создал эскиз, набросок абсолютного языка. Он писал: "Гласные, я расскажу когда-то о вашем тайном рождении..." (Je dirais un jour vos naissances latentes.) Это беспрецедентное в мировой культуре визионерское стихотворение (его блистательно перевел Евгений Всеволодович Головин), вершина современной герметической поэзии. Вспомним так же масонские инициатические жесты, описанные Густавом Майринком в "Белом доминиканце"10. Там речь идет об интересном соотношении положения руки и некоторых гласных. Например, открытая ладонь с вытянутым большим пальцем - гласная а, а сжатый кулак с вытянутым указательным пальцем - гласная и (значение этих знаков: вода и огонь). Любопытно, что Майринк взял эти знаки из редчайшей брошюры барона Зебботтендорфа (основателя общества "Туле"), посвященной древнетурецкой масонерии. Сам Зебботтендорф был посвящен в "Мемфис Мицраим" ("горячее" революционное масонство) одной супружеской парой саббатаистов, денме, продолжавших в лоне турецкого ислама и масонства свою оригинальную мессианскую, мистико-эротическую традицию. Кстати, "Белый доминиканец" на итальянский переводил Юлиус Эвола, который также интересовался всем этим кругом идей. Герман Вирт был немыслимым полиглотом - знал невероятное количество языков! Он довольно рано обрел гиперборейскую мудрость и архаический диалект человечества ему давался так же легко, как нам чтение свежей газеты. Исследуя ряд гностических текстов первых веков христианства, рунические круги, преддинастическую письменность Египта, этрусские надписи, пещерные рисунки, енисейские (орхонские) наскальные знаки, круговые письмена Фесского диска, неоафриканское письмо Бамун, древнейшие слои китайской иероглифики, шумерские и ассирийские таблички, узоры инициатических татуировок океанских племен, ронго-ронго острова Пасхи, культовую символику североамериканских индейцев - в общем, огромный материал, трудно все перечислить, - он открыл парадигматическое соотношение гласных звуков и код, дающий нам представление об абсолютном языке гласных. Гностики подходили к этой теме, считая, что гласные соответствуют ангелам, духам, а согласные - неким материальным сущностям. Поэтому в некоторых языках гласные не пишутся, а пишутся только согласные (гласные подразумеваются). Знание гласных было знаком сакральной посвященности. Интересен пример массоретической огласовки Торы, которая была прежде текстом без гласных. Лишь тогда, когда иврит начал выходить из употребления и устная коэническая традиция огласовки священных текстов начала стираться, диакретические знаки, обозначающие гласные звуки, стали писаться в еврейских текстах, в виде специальных обозначений. Гностики первых веков христианства говорили, что божественные и ангелические имена составлены из одних гласных. Кстати, первые крики младенцев состоят из гласных. "Новорожденная" душа ребенка, еще далекая от материального, первое время говорит на ангельском языке. Мистика гласных, по Вирту, имеет очень строгую конструкцию. Она шокирует своей определенностью. Прикладывая пять существующих основных гласных к гиперборейскому календарю, Вирт утверждает, что они располагаются в порядке, основанном на жесткой внутренней логике. A соответствует посленовогоднему зимне-весеннему периоду, i - летнему солнцестоянию (т.е. северу и верхней точке круга), u - зимне-осеннему периоду, предшествующему зимнему солнцестоянию (рис. 4). Эти три гласные являются доминирующими. В арабском языке, например, их всего три. В некоторых языках разница между u и o, между a и e стирается. Это промежуточные звуки. Даже обычная, негиперборейская лингвистика считает, что расширение гласных звуков не является фундаментально заданным, и в рамках одного и того же языка могут существовать устойчивые мутации. Теперь давайте внимательно приглядимся к этим гласным звукам. Звук a (первый знак Священного Года) произносится с максимально открытым ртом. С этой буквы начинают свои алфавиты все близкие нам народы - aзъ, a, alfa, alif, aleph. I - гласная, которая произносится с полузакрытым ртом. Это промежуточная гласная, одновременно самая пронзительная и жесткая. Наиболее близкая к согласной. Отвердевание i в русском языке дает й, которое в свою очередь, во многих языках переходит в гортанный звук ha, g, j, джи. А вот u можно произносить, не открывая рта. Это гласный, который как бы менее всех гласный, он легко может превратиться в согласный v. Промежуточный между а и i - e, а между i и u - о. Вот такая реконструкция. Простая и убедительная. Теперь вспомним, что круг, на котором мы расположили гласные - календарь. Произнесение а - это открытый год (начало года), закрытый, утробный звук u - его конец, могила. I - промежуточный средний звук, звук севера, летнего солнцестояния. Итак, три доминирующих гласных звука: а, i, u (плюс два промежуточных и возможные вариации) - это изначальная огласовка нордического протоязыка, сохранившаяся лишь в отдельных застывших словах, имеющих сакральное значение, передающихся из поколения в поколение как некоторые сакральные комплексы. Вирт утверждал, что в греческом гностицизме были особые, созданные искусственно слова, в которых были все эти гласные звуки. Например, гностических имена Бога: Iau, Ieu. Или греческое слово - aiwn (век, вечность), точно соответствующее смыслу того, чем является сакральный календарь. Кстати, немецкое Ewigkeit (слово, которое мальчик Кай выкладывал из льдинок во дворце Снежной Королевы) - "вечность" по-немецки, имеет корень ewig, означающий, согласно Вирту, вседлительность и восходящий к тому же протозвуку, что и греческое aion. Русское слово век этимологически восходит к той же протоформе. Это тоже, в каком-то смысле, сакральный календарь, важнейшее сакральное слово, Всеслово. Тот же корень имеет слово аист, по-немецки Eiber. Отсюда устойчивое представление о том, что "аист приносит детей" (слово аист - символ нового года, символ рождения нового цикла). Представляете, какую пользу можно извлечь, если применить такой анализ к ритуальным текстам или даже в обычной, профанической лингвистике, отказавшись от некоторых позитивистских предрассудков?.. Согласные В отношении расположения на гиперборейском круге согласных Герман Вирт приходит к следующей сакральной парадигме. Существует несколько разновидностей согласных. Четыре из них главные: k, t, p, s. Их можно произносить в трех разных позициях: глухо, с придыханием и звонко. Это четыре фундаментальных звука. При придыхании k дает h, при озвончении - g. T при придыхании дает th (в английском), при озвончении - d. P при придыхании - f, при озвончении - b. S при придыхании - sh, при озвончении - z. Такова базовая модель. Четыре базовых согласных звука и 12 производных от них. Речь идет о тех согласных, которые (так или иначе) присутствуют во всех языках. Вирт располагает их на гиперборейском круге так: глухие, просто произнесенные согласные k, t, p, s составляют осенне-зимний полукруг, произнесенные с придыханием (h, th, ph, sh) - в постновогоднем, зимне-весеннем секторе, а озвончение (g, d, b, z) происходит в летнем, северном секторе. Существует еще два типа согласных: назальные (m и n) и текучие (r и l), которые в некоторых языках могут просто меняться местами (кстати, в старославянском многие слова, которые мы сейчас произносим без n, раньше произносились с n) (рис.5). По реконструкции Вирта n или m означает материю, нижнюю половину года, а r и l - верхнюю половину. Возникает поле для определенных фонетико-семантических комбинаций, где каждое из сочетаний имеет уже заведомо не звукоподражательное (как учит профаническая лингвистика), а сакрально обоснованное значение. Кстати, Каббала подходит к древнееврейскому языку именно с этой позиции. Каббалисты так и говорят: буквы создали мир, комбинации звуков создали реальность, поэтому вся реальность может быть сведена к совокупности звуковых сочетаний. Именно эта концепция каббалистов позволила еврейскому языку так долго претендовать на "звание" изначального. Хотя чисто исторически теория о примордиальности еврейского языка не может быть серьезно воспринята - существует масса фактов, свидетельствующих о его достаточно позднем и искусственном происхождении. Однако сам принцип, лежащий в основе гиперборейской реконструкции, весьма схож с подходами каббалистов к еврейскому языку. Фонетико-семантические комбинации В отношении структуры изначального языка Вирт был сторонником агглютинативной теории, то есть считал, что слова складываются из законченных фрагментов - слогов. К слогу, который означает что-то, присоединяется другой, означающий еще что-то - получается слово. Такая структура свойственна шумерскому языку. Иначе слово образуется во флексивных языках. Берется какой-то один неизменный элемент языка, и вся дальнейшая работа ведется только с парадигмой этого слова, без концептуальных добавлений. Все современные языки являются флексивными. Примордиальный же язык был аглютинативным. Таким образом, если мы восстановим некоторые закономерности сочетания гласных и согласных, характерные для изначального нордического языка, мы получим нечто большее, чем просто слога в современном понимании. Первая из таких устойчивых комбинаций - сочетание h, th, f с а (hа, fа и т.д.) Эти элементы являются наиболее устойчивыми и структурными. Наиболее архаические пласты известных нам языков показывают неизменность именно этих устойчивых сочетаний. То же самое можно сказать о сочетании звонких g, d, b с i и o сочетании глухих k, t, p с u. Представьте, какой колоссальный набор формально бессмысленных, но очень звучных и важных гиперборейских мантр можно получить, если использовать эти сочетания в определенных оперативных целях! Но это уже путь не Германа Вирта, а ариософии... Герман Вирт этого бы не одобрил. Сам он просто искал подлинные языковые основы, оставляя поверхностный оккультизм "на обочине" своих поисков... Так вот, полученные звуки, фонемы, таким образом, приобретают не связанную с конкретикой исторического языка, абсолютную семантику. Каждый звук, каждая фонема что-то значит сама по себе, независимо от того, как она используется в реально существующем языке. Это потрясающее открытие! Ведь если это так, если звук имеет свой собственный универсальный смысл, то язык становится не просто инструментом передачи информации, отныне он сам - информация, причем, высшая, абсолютная информация... При таком подходе к языку мы, как бы, меняем местами цель и средства. Если обычный язык, в том виде, в каком мы привыкли его использовать, есть средство коммуникации, то гиперборейский язык - это цель коммуникации. Главной задачей произнесения того или иного звука (или сочетания звуков), таким образом, является сам факт магической, теургической актуализации смысла, стержня данного звука (или сочетания звуков), пронизывающего собой все пласты бытия и связывающего их всех (от самых банальных, бытовых до самых высоких) в единый комплекс. Как гласит германская поговорка, которую постоянно цитирует Вирт: "в начале этого языка лежит Бог" (Gott is Anfang jeglicher Sprache...). У Германа Вирта есть на этот счет особая концепция Gottesweltanschauung. Weltanschauung - дословно, "мировоззрение" Это слово отсутствует во всех языках, восходящих к латинскому. В современном же русском мировоззрение - как раз его точный эквивалент. Однако Gottesweltanschaaung сложнее, такую конструкцию в русском языке уже не создашь. Это, как бы, "Божьего мира воззрение", т.е. воззрение на мир и на Бога одновременно. В таком "воззрении" между ними нет существенной разницы, и, смотря на мир, мы не видим его изолированно, за следствием всегда стоит священная причина (причем здесь и сейчас). На что бы наше внимание ни падало, мы видим холистский ансамбль - "открытый вход в закрытый дворец короля". Здесь каждый предмет, каждое состояние является входом внутрь, и язык стоит в центре как главный магический инструмент. Например, звукосочетание ua при таком "воззрении" становится как бы всесочетанием. Оно указывает на ту точку, где старое заканчивается, а новое начинается - на зимнее солнцестояние. На мистерию, в которой конечное сталкивается с бесконечным, смерть сопрягается с жизнью, где происходит величайшее таинство. Это, с календарной и годовой точек зрения, является Новым Годом, зимним солнцестоянием, Юлом. Это глубокий юг, космическая полночь, сердце мира. Здесь u переходит в a. Лекция 5. Герман Вирт, священный праязык. Мифы Нового года. Великий Юл (начало) Я не случайно выбрал именно эту тему, ведь сегодня как раз День зимнего солнцестояния (Великий Юл). Года два назад мною была реализована идея новогодних лекций. Как обычно встречают Новый год? Сидят, выпивают, бормочут бессмысленные слова за столом. А мы решили провести праздник в виде лекции. Попробовали - получилось. Наверно, имеет смысл сделать такие новогодние лекции регулярными... Помню мы как-то с Сергеем Курехиным обсуждали содержательную сторону процесса выпивки. Как правило, разговор пьяных людей представляет собой малосодержательный дискурс. Часто все заканчивается во "времени Ляпунова". Но это в профаническом мире. А ведь алкоголь - это сакральнейшая вещь, и наиболее бурные алкогольные возлияния в древности сопровождались колоссальным интеллектуальным напряжением. Тогда алкоголь не был в оппозиции к рассудку, а рассудок не был в оппозиции к миру души. И вот мы решили реализовать целую программу интеллектуальных выпивок, где люди постепенно набираются, но при этом сохраняют нить темы, для обсуждения которой они собрались. В этом случае алкоголь не мешает, а, наоборот, помогает сконцентрироваться. Нужно превращать реальности, сопряженные с пиками низкого безумия, в нечто осмысленное, содержательное. Традиция интеллектуально отмечать праздники - это здорово! Вместо банкета - лекция. По-моему, это то, что нужно. Итак, мифы Нового года. Великий Юл. Разные даты празднования Нового Года в различных традициях Юлом у древних германцев назывался праздник зимнего солнцестояния. Традиция отмечать Новый год есть у всех народов. Однако в отношении его точной даты существуют разночтения. Многие народы (например, персы) отмечают Новый год в день весеннего равноденствия, то есть, в точке, соответствующей Востоку. "Весенний" Новый год вытекает из той же логики, что и "зимний". То же представление о цикле, тот же символический набор основных знаков и сюжетов (рис.1). Существует менее известная традиция: отмечать Новый год летом. Это характерно для Египетской цивилизации. Здесь Новый год совпадает с летним солнцестоянием (День Ивана Купалы). Вообще, все точки кельтского креста, где вертикаль и горизонталь пересекают окружность, праздничные, важные. Поэтому неудивительно, что существует традиция отмечать Новый год осенью. Например, в кельтской культуре и в семитической традиции. Иудейский календарь является лунным, точнее, лунно-солнечным, а следовательно, имеет некоторую фиксированную солнечную черту. Переход через нее - это еврейский Новый год, Рош Ашана. Празднуется он в день осеннего равноденствия. В православии существует литургический Новый год, совпадающий с этим днем. Кроме того существует гражданский Новый год - 1 января, введенный на Руси Петром Первым. И вот, как это ни парадоксально, именно этот, казалось бы, насквозь профанический праздник и есть, на самом деле, тот изначальный Новый год, который отмечался в самых древних традициях... Узловые точки календаря всегда во всех исторических эпохах отмечаются как праздничные. Кроме того фиксируются промежуточные точки, имеющие вид второстепенных праздников. Например, китайский Новый год, который начинается в феврале (это промежуточная юго-восточная точка), или Новый год по позднекельтскому календарю, который совпадает с Днем Всех Святых. Изначально он был расположен в точке осеннего равноденствия, но сейчас празднуется не строго в этой точке, а где-то на "юго-западе" (рис.2). Миграция точек празднования Нового года связана с фундаментальными сакральными аспектами той или иной традиции. Поскольку календарь есть парадигма конкретного сакрального языка и выражение языка Традиции, то на основании приоритетных пунктов календаря выстраиваются ритуальные комплексы, специфика сакральной географии, ориентация на местности, создание древнейших сакральных карт. Даже неандертальского типа народы ориентировали свои норы в соответствии с закономерностями сакральной ориентации. Поэтому, когда мы хотим проинтерпретировать какой-то сакральный комплекс, ритуал или религиозную доктрину, мы должны всегда исходить из этой изначальной матрицы, учитывать, где в данной культуре, в данной традиции празднуется Новый год, что стоит во главе: Север, Юг, Запад или Восток. Согласно Вирту и Генону, изначально точкой Нового года был день зимнего солнцестояния. Это была самая абсолютная форма великого праздника. Почему? Здесь происходит изменение направления движения солнца от спуска к подъему. В геоцентрической системе координат, особенно в северных широтах, в Арктиде (где день совпадает с годом), это представляется наиболее наглядным и очевидным. С одной стороны, можно уподобить Солнце шару, брошенному из глубины зимы вверх. Он поднимается, потому что изначально за ним стоит инерция броска. Шар достигает высшей точки и начинает опускаться (рис.3). Что чудесного в том, что шар (как простой предмет, например, камень) летит вверх? В принципе, конечно, само по себе это чудесно. Но раз уж он все равно летит, какая разница почему? Наверное бросил кто-то... Но вот шар долетает до верхней точки и меняет свое положение. Свет постепенно поддается тьме и наступает арктическая полярная ночь. И вот, в самой середине ночи, при полной победе тьмы, возникает таинственное, необъяснимое сакральное явление: каким-то загадочным образом, не из самого света, а из-за пределов света, из-за последней черты бытия возникает импульс, опять подбрасывающий солнце вверх. Не видно самого этого импульса, еще не появились первые проблески весеннего солнца, тем не менее носители священного огня, предки исторических ариев, сохраняющие свет солнца в своих святилищах, уже знают, что этот магический миг произошел, что трансцендентная причина не оставила мир во тьме, и рождение Нового света уже празднуется в его принципиальном аспекте. Остальные узловые моменты сакрального календаря тоже важны, но они естественны, так сказать, природны. Рождение же солнца, его смерть, магия превращения одной тьмы в другую, чреватую золотой зарей - это наиболее священный момент по сравнению со всем остальным. Это разрыв цикла (см. рис.3). В момент Юла в движение вмешивается какая-то особая новая сила, которая размыкает инерциальное движение по кругу и выбрасывает поступательное развитие событий в неожиданную, запредельную сферу. Тут происходит то, что не заложено в других точках цикла. Не понятно, откуда берется новый мир, который, казалось бы, только что умер... Именно из этого естественного, арктического миросозерцания природы возникает первоматрица всех языков, всех символов и всех религий. С точки зрения Германа Вирта, именно Великий Юл был главным праздником сакральной цивилизации, главным праздником Гипербореи. Я хочу обратить внимание на то, что христианская традиция в своем символическом комплексе воскрешает изначальный гиперборейский гнозис. Причем делает это гораздо более полно, чем те формы индоевропейской традиции, которые существовали до христианства и параллельно ему. В частности, даже празднование Нового года в день весеннего равноденствия, характерное для индоевропейских традиций, более древних, чем христианство, отнюдь не является примордиальным. Рождество же отсылает нас прямиком к гиперборейскому Великому Юлу (юлианский календарь в свое время совпадал с естественным). Другой великий христианский праздник - Воскресение Христово или Пасха - совпадает с весенним равноденствием. Однако, с примордиальной точки зрения, главный праздник - Юл (Рождество). В древнейших формах Традиции, начиная с наскальных рисунков, для обозначения Нового года использовался крест. Идея угасания и воскрешения света, смерти и воскресения Диониса, распятие Христа и его воскресение - теснейшим образом по своему сакрально-языковому, культовому содержанию, совпадают с представлением о великом Юле. Таким образом, Великим Юлом является и Рождество, и Пасха. С метафизической точки зрения, оба этих события являются символически близкими. Рунический круг Германа Вирта Парадигмы волшебных сказок Однако воспоминание о гиперборейском гнозисе и о Великом Юле можно обнаружить не только в исторических религиях, культовых и литургических комплексах. Все русские сказки своими сюжетами, символическими соответствиями, перипетиями, именами героев, антуражем теснейшим образом связаны с Юлом. Все сказки повествуют о великом Юле, о событиях, которые ему предшествуют или за ним следуют. Можно сказать, что сказки - это солярные мифы. Но не в грубо природном понимании. Это солярные мифы, изложенные в Арктиде, мифы, данные изначальному гиперборейскому человечеству, для которого разделение на священное и не священное просто отсутствовало. Все было и богооткровенно и естественно одновременно. Не было изолированных друг от друга божества, человека, природы. И природа, и представление о трансцендентной причине мира - все рассматривалось как единый комплекс. Существовало холистское мировоззрение, о котором мы говорили на первых лекциях. Традиция не знает разделения на посюстороннее и потустороннее. И то и другое конкретно, ощутимо и вместе с тем наделено трансцендентным значением. Например, сказка о "курочке Рябе". В центре повествования Яйцо Мира. Темная сила (мышь) разбивает золотое яйцо, его заменяет яйцо простое. Это история про циклы человечества. Золотое яйцо - изначальный эон, золотой век. Он прочен, его не разобьешь даже при самых больших усилиях. Он целостен. Но он приходит к концу. Мышка - как плод Древа Познания (не исключена протоэтимологическая связь между словом "мышь" и словом "мысль") - приводит к концу золотого века. Интересно, что в сказке логическая нелепость - дед бил-бил, но не разбил, и баба била-била не разбила, видимо, цель была все-таки разбить (иначе, зачем били-то?). Но как только яичко разбилось, и дед и баба стали плакать. Следовательно, их целью было не просто расколоть яйцо золотого века, а продемонстрировать себе и друг другу его прочность. Поэтому они так расстроились случившейся катастрофе. И правильно сделали... Ясно, что простое яйцо никак не заменит яйца золотого. Это простое яйцо - кали-юга индусов. Конец сказки не очень утешает. Что-то ушло безвозвратно. Это что-то - золотой век - полярный год, Арктида, нордический рай. Или, например, Царевна-лягушка. Женщина превращается в лягушку, потом наоборот: лягушка - в женщину. Драматизм сказки - это драматизм года, где главное действующее лицо (Иван-царевич) - это рождающееся солнце. Ему предстоит пройти через множество препятствий, прежде чем это новое солнце станет полным. Самым важным подвигом героя является спуск в некоторое таинственное подземелье, битва с драконом (змеем), встреча с Бабой Ягой. Главная задача героя - достичь Великого Юла. Именно на пути к Юлу и встречаются основные преграды. Пройдя их, он выходит обновленным, возрожденным, обогащенный новым сокровищем. Он становится посвященным, на нем лежит печать Нового года, в его руках точка разрыва. Реализация точки великого Юла в индивидуальной героической судьбе делает его иным. Такой путь самореализации весьма не прост, поскольку сам осенне-зимний сектор получает самостоятельное существование и различные элементы древнейшего арктического символизма приобретают в сказке собственное, сложное, пугающее бытие. В частности, избушка на курьих ножках, в которую рано или поздно попадает герой. Почему она на курьих ножках (рис.4)? Я сколько ни читал "невиртовских" объяснений, все они мне казались неубедительными. Почему она крутится, понятно: речь идет о годе, а год вращается. Отсюда миф о вращающихся дворцах, годовое путешествие китайского императора по различным отделениям своего годового дворца (Мин Тань) и т.д. Но откуда курьи ножки? Откуда этот брутальный сомнамбулический символизм? Я был поражен, когда у Вирта нашел древний шумерский иероглиф, который называется "баба". Он представляет собой квадрат с двумя трехпалыми лапками. "Баба"- это "земля" по-шумерски (рис.5). Следовательно, путешествие в эту избушку является спуском солнца в точку зимнего солнцестояния, под землю, в ад. Давайте рассмотрим "куриные ножки" отдельно от избушки. Самый древний, чисто примордиальный иероглиф - корни мирового древа, руна смерти юр (рис.6). Скорее всего избушка была на одной курьей ножке, другая добавилась позднее "для устойчивости". Таким образом, представление о куриной ноге логически вытекает из древнейшего символического комплекса, который человечество, давно забывшее об Арктиде, о Гиперборее, о потерянном нордическом рае, бережно передает из поколения в поколение. Ничего в этом не понимает, но, на всякий случай, передает. Даже в современных мультфильмах мы порой встречаемся с древнейшим знанием, оперативно-метафизическое значение которого трудно переоценить. Цикл сказки, который представляет собой цикл поиска великого Юла, одновременно соответствует и географическим представлениям, поскольку комплекс календаря сочетает в себе и сакральное время и сакральное пространство. Пространство это всегда имеет свой внутренний Юг, Восток, Север и Запад. На точку зимнего солнцестояния ориентированы алтари наиболее древних святилищ. При переходе от зимнего солнцестояния к весеннему равноденствию (как центральной точке сакрального года), содержание в целом сохраняется, просто алтарная часть переносится на Восток. Понятно, что "восточная ориентация" алтарей в православных храмах - дань индоевропейской традиции. Праздник Новолетия - дань иудейской традиции, предшествующей христианству. А Рождество - дань наиболее древнему, протоиндоевропейскому гнозису. Покойники в древнейших захоронениях, кстати, тоже были ориентированы строго определенным образом. Археологи активно пользуются этим для датировки своих раскопок. Даже неандертальцы хоронили не "как попало". Покойники участвовали в их жизни как неотъемлемая часть целостного мира. Мы представляем жизнь как "несмерть", а древние представляли себе полноценную жизнь как собственно жизнь и смерть вместе. Все схватывалось одновременно. Представления об одном и о другом обязательно в какой-то точке превращались в нечто цельное. Можно себе представить, как в этом сакральном мире было сложно и интересно. Элементы такого подхода сохранились в традиционных учениях. Например, дзенские мастера или христианские монахи практикуют некое специфическое умирание еще при жизни. Парадоксы для рассудка ведут к пробуждению новой логики души... Календарь и сакральная география Руси Итак, календарь и празднование Великого Юла связаны с ориентацией пространства1. Не случайно на Юге Руси находится Черное море. Это море тьмы. Как у всякой сакральной цивилизации, внизу нашего пространственного круга находится море, вода, миры растворения, смерти. Море названо "черным", потому что у гиперборейцев зимой солнце не поднимается над горизонтом (полярная ночь). Не случайно древние реки (Днепр, Дон) хранят этимологию индоевропейского происхождения. Наша земля тысячелетия назад приняла потомков Арктиды - основателей индуистской и иранской цивилизации. Мы (особенно как православные) сами являемся наследниками Арктиды, ее древнейшей традиции. Символизм наших городов, названия наших деревень, рек, областей - все это элементы великого знания, завещанного нам нашими предками. Расшифровывать их - наш долг. Символы и мифы Юла Я упомянул несколько наиболее древних символов Юла. Все перечислить невозможно, поскольку любой сакральный символ так или иначе связан с Великим Юлом. Так же, как все существующие праздники есть лишь намеки на этот абсолютный праздник. В момент Юла рождается все. Причем все рождается одновременно. Не постепенно, поступательно раскручивается, а все и сразу. Поэтому нельзя сказать, что есть какой-то символ, не являющийся символом зимнего солнцестояния. Таким образом, расшифровке, интерпретации может быть подвергнуто абсолютно все. Все сюжеты, вплоть до самых бытовых. Даже обычное пятно является символом Великого Юла, воспоминанием о Гиперборее. Например, символизм человеческой головы - это символизм Юла. Симметрия и асимметрия каждого искусственного предмета отсылает нас к зимнему солнцестоянию. Если углубиться в нордическую герменевтику, то из всех предметов мира фонтаном забьет вселенная новых смыслов, все приобретет новое колоссальное значение... Я лет 15 назад, в один из напряженных моментов изучения Германа Вирта, раздумывая над огромным количеством мифологических сюжетов, которыми он пользовался, прогуливался летом за городом и вдруг поймал себя на мысли, что нечто извне напоминает мне о летнем солнцестоянии. Это был соловей. Он издает трель, где доминирует звук i - звук, символизирующий летнее солнцестояние. Таких примеров можно привести множество... Две горы - две пещеры И все-таки некоторые символы являются символами Великого Юла по преимуществу. Один из них - знак, похожий на подкову. Обычай вешать подкову в жилище "на счастье" восходит к этому древнему символизму. Подкова - это проторуна ур, классическое изображение Нового года (рис.7). Генон писал в книге "Царь мира" о том, что символизм горы и пещеры теснейшим образом связан между собой. Он описывал это как своего рода "инь-янь". С виртовской же точки зрения, пещера и гора - это, вообще, одно и то же. Это развитие руны ur. И гора - ur, и пещера - ur. Обратите внимание на холистскую природу языка Традиции - вы пытаетесь найти в ней дуализм, противостояние выпуклости и вогнутости, а получаете универсальный сверхсимвол, означающий и то и другое одновременно (кстати, одним из центральных символов зимнего солнцестояния является черно-белая кора березы). Итак, руна ur, является руной гор и пещер. Не случайно Христос родился именно в пещере. На традиционной византийской иконе Рождества эта пещера изображается внутри горы. Руна ur может быть рассмотрена как "всесимвол", поскольку едва ли существуют символы, не связанные с горой или пещерой. Общение древних гиперборейцев было очень специфическим, они произносили один звук, например ur, а имели в виду вообще все. И хорошее, и плохое, и то как они борются, как свет рождается, достигает апогея и падает, а потом снова рождается. В каждый момент этого сложнейшего цикла один его элемент знает о другом, полярном. Знает его неизбежность, и все-таки движется по своей собственной траектории. Впадает в отождествление с самим собой для того, чтобы в следующий момент снова разотождествиться и вновь превратиться в свою собственную противоположность... Все это наши предки высказывали звуком ur. Борода, дед Мороз, Снегурочка Теперь другой, более поздний символ: бородатый человек или Дед Мороз. Борода (тем более седая) - это древность, соответствующая истоку, а исток соответствует зимнему солнцестоянию. Интересно само слово мороз. По мнению Германа Вирта, вторичный гиперборейский центр, находившийся в Северной Атлантике, назывался Мо-Уру. Похожую этимологию имеет множество слов: названия народов (маори, аморреи), река Амур, город Муром. Даже сочетание Илья Муромец Вирт толковал как календарно-сакральный комплекс: Ил из Мо-Уру (Ил - это древнейшее гиперборейское название света). Слово мороз имеет тот же самый корень. Кстати, слово море, возможно, тоже имеет отношение к этому комплексу... Культовый центр Мо-Уру был древнейшим святилищем зимнего солнцестояния, воспоминание о котором сохранили многие народы в своих легендах и мифах. Первые русские святые (очень важно, что именно первые - все первое не случайно) Борис и Глеб, братья-страстотерпцы, традиционно изображаются как зрелый мужчина с бородой и безбородый юноша. То же самое можно сказать и о бессеребрениках и целителях Косьме и Дамиане. Все близнечные мифы имеют прямое отношение к зимнему солнцестоянию - точке, где заканчивается старое и начинается новое. В случае с Дедом Морозом, роль нового играет Снегурочка. Это тоже сакральная модель дуальности - молодое-старое. Верность этим моделям не следствие народной тупости. Каждая подлинная традиция воссоздает изначальные парадигмы. Христианство - традиция, несомненно подлинная. Значит, существует возможность перевода христианских догматов, символов, обрядов и доктрин на гиперборейский язык... Ель Существует еще один новогодний символ - ель. Ясно, что речь идет о мировом древе, чьи корни находятся внизу, а ветви и крона вверху. Корни находятся в точке зимнего солнцестояния, именно туда кладут новогодние подарки. Корни важнее кроны... Есть другая европейская традиция - класть подарки в ботинок или чулок (одним из древних знаков зимнего солнцестояния была человеческая нога - символ переступания, перехода). Но вернемся к ели. Почему именно она? Будучи вечнозеленой, ель воплощает в себе весь год одновременно. Древний корень эль - означает "дерево света и вечной жизни". Любопытно, что библейскую Неопалимую Купину Вирт трактует именно как год. Неопалимая Купина - это зимнесолнцестоянческая ель. Дерево, которое "горит" и не "сгорает" и из которого говорит Бог. "Бог" и "год" даже этимологически сходны, а для гиперборейцев это были синонимические понятия. В результате виртовской интерпретации библейской символики возникала удивительно насыщенная смыслами картина. Привычные религиозные трактовки при этом оставались в силе. Никто не утверждает, что хитроумные левиты специально взяли обычный природный естественный символизм и превратили его в путаную теологию. На самом деле, все символы имеют как естественное, так и онтологическое и метафизическое толкования. Великая мать, похороны кукушки Зимнесолнцестоянческий смысл имеют и некоторые сохранившиеся до сих пор женские ритуалы. Например, похороны кукушки: женщины перед тем, как выйти замуж, собираются в особых местах, хоронят кукушек, бросают венки в воду, плачут, причитают, некоторые даже топятся. Изначально же в этом ритуале топили фигуру зимы. Это означало: растопить зимний холод, превратить мертвую воду в живую. Культы утопленниц, русалок восходят именно к этому аспекту зимнесолнцестоянческой символики. Можно вспомнить шекспировского "Гамлета". Здесь Офелия выступает как элемент древнего культа утопленниц, как новогодняя жрица, Великая Мать. Великая Мать может выступать и как белая женщина и как черная. Символизм библейской "черной жены" тоже не случаен. Он параллелен символизму "белой дамы". Можно вспомнить странные слова из "Песни песней" Соломона, где возлюбленная говорит: "черна я, но прекрасна". Эта загадка, так привлекавшая средневековых алхимиков, тоже теснейшим образом связана с символизмом Нового года. Символизм "черной женщины" не является однозначно отрицательным. Это критический новогодний символ точки разрыва, через которую нельзя не пройти и нельзя пройти одновременно. У Бодлера в стихотворении "Лебедь" есть такой пассаж: Я думаю о негритянке, исхудавшей и чахоточной, топчущейся в грязи, ищущей обезумевшим взглядом отсутствующие пальмы высокомерной Африки за бесконечной стеной тумана. Этот образ всегда интриговал комментаторов его творчества. Думали, что у Бодлера была любовница-мулатка, но видимо здесь имеется ввиду нечто совсем другое. Другое стихотворение Бодлера - "La Geante" имеет похожий смысл. Спуск в ад Классическим сюжетом в мифологии является спуск в ад. В современной литературе это может выглядеть, как посещение неких зловещих злачных мест, скажем, таверн, которые содержат подозрительные китайцы, где собираются матросы, чтобы отправиться в плавание, из которого никто не вернется (как у Жана Рэ в рассказе "Тот конец улицы"). Темные регионы бытия, ад обладают таинственной притягательностью (вспомним Данте). В холистском ансамбле, в ансамбле языка Традиции не существует положительного и отрицательного, нет сухого и влажного пути, пути правой и левой руки. Вообще ничего подобного нет. Есть путь. Он всегда приводит к зимнему солнцестоянию. Другое дело: в каком качестве. Либо существо - фон, декорация путешествия, либо оно само - герой. Либо оно - солнце, либо - слякоть, в которую это солнце падает. Это необходимо: упасть в слякоть. Но вот самому быть слякотью совершенно необязательно. Хотя и слякоть и пепел тоже могут иметь в Традиции иной смысл. Алхимики говорят: "не презирайте пепел - это диадема короля". Говорить, что кто-то спускается в ад, а кто-то поднимается в рай, на самом деле не совсем корректно, это натяжка, это взгляд извне той реальности, которая, действительно, есть. И этот спуск, и этот подъем очень сложны и дифференцированы. В ад нельзя не спуститься. Другое дело: как потом подняться... Итак, мы обнаружили еще один новогодний символ: спуск-подъем. Камень и сакральная битва Другим новогодним символом является камень. Камень - это тяжелый предмет, он тяготеет к земле, тяготеет к точке зимнего солнцестояния. Однако именно камень отвергли строители, и истинное значение этого сакрального камня, Грааля, Лиа Фаиля, культового камня Племен Богини Дану - древних завоевателей Ирландии, Вифильского камня - откроется позже. Вспомним, что увидел Патриарх Иаков, когда он заснул на Вифильском камне,- он увидел лестницу. Это типичный зимнесолнцестоянческий сюжет - под голову положен камень зимнего солнцестояния, сакральный камень и поэтому Иаков видит лестницу, которая ведет через весь год, от корней мирового древа к кроне, от низа круга вверх. Там же, кстати, находится и другой солнцестоянческий сюжет - борьба. Существует масса суждений относительно имени Израиль, что означает "борющийся с Богом". Иаков получил имя Израиль, когда в день абсолютного, сакрального Нового года, боролся с каким-то мужем, и муж ему поранил бедро. Символ хромоты тоже типичный символ Нового года, поэтому, кстати, дьявол хромает. Другой символ перехода - одна нога (одна - уже в новом году, другая в старом). Отсюда символизм одноногих в древнем эпосе Ирландии "Похищение быка из Куальнге". Там в критический момент, когда все средства исчерпаны, призывают одноногих, которые приходят из болота, из тьмы и помогают тем, кто их вызвал, применяя свое магическое знание. Лекция 6. Онтология Воскресения (начало) Тема Воскресения в гиперборейском ансамбле Тематика Воскресения играет центральную роль в христианской традиции. Это основа и центр Православия. Но прежде чем подойти к этой тематике, и к роли и значению Воскресения в христианской традиции, обратимся к внехристианскому контексту, попытаемся отыскать там аналоги, - воззрения, доктрины, учения, - которые могут иметь определенное сходство с проблематикой Воскресения. Первая часть лекции посвящена теме воскресения в гиперборейском ансамбле. С самого начала деятельности Нового Университета мы руководствовались принципом применения определенных моделей структурной лингвистики к изучению традиционализма. Напомню, что главной методологической основой рассмотрения всех вопросов в Новом Университете является сопоставление-противопоставление двух фундаментальных понятий: языка Традиции и языка современности. Этому посвящалось большинство предшествующих лекций и, соответственно, контекст изложения доктрины Воскресения будет тоже ориентирован на это различие. Напомню, что язык Традиции изначально существует в виде гиперборейской теории. Собственно говоря, язык Традиции помимо общих метафизических установок имеет и некоторую более строгую, нюансированную и конкретизированную модель. Ближе всего к языку Традиции в наиболее чистом, наиболее архаическом виде стоит концепция Германа Вирта с его реставрацией изначального арктического гиперборейского языка. Поэтому обратимся к языку Традиции в его гиперборейском изводе (в реконструкции Германа Вирта) применительно к пониманию времени, смерти, возрождения, цикла, пространства и поищем в этом ансамбле ту сферу, тот сектор, который может быть интерпретирован близко к сюжету Воскресения. В основе гиперборейского языка Традиции лежит простейший знак (рис.1). Это круг с центром, разомкнутый в самой нижней точке. Это одновременно и первоикона (первосимвол, первоиероглиф) и первокалендарь и матрица реального языка, из которого складываются звуки, буквы древнейшего изначального протоязыка человечества (Die Heilige Urschprache der Menschheit, как озаглавлена главная книга Германа Вирта). Этот великий знак показывает не только устройство года и его соответствующих сезонов, но и устройство бытия. С точки зрения изначального языка гиперборейцев, бытие и год - понятия однопорядковые, поскольку бытие манифестирует себя через год, пространство манифестирует себя через иероглиф года, и поэтому временно-пространственный комплекс сходится в первокалендаре, в первознаке и, соответственно, лежит в основе дальнейших интерпретаций как природных явлений, так и движений человеческого и нечеловеческого духа. Во всем сакральном космосе, на разных его этажах существует взаимосвязь между различными его уровнями - природными, субъективными, духовными, материальными, все структурируется в единой сакральной парадигме. Точка Воскресения - в рамках гиперборейского календаря и гиперборейского иероглифа - является точкой Великого Юла, зимнего солнцестояния или нового года. Здесь происходит самое уникальное явление всего символического года. Движение между летом и зимой представляется естественным (например, падает камень и очевидно, что без помощи рук человеческих, он просто валится, падает сам по себе). Солнце клонится к осени, к зиме, и вопрос, почему происходит увядание, смерть, с очевидностью понятен сакральному человеческому сознанию. Но когда бытие достигает смерти, точки своего зимнего солнцестояния? Что происходит в этот момент? - Происходит таинство Рождения, таинство поднятия нового Солнца, таинство проявления некой дополнительной, отсутствующей на периферии года силы, которая подает с той (трансцендентной) стороны некий таинственный импульс, и возникает новая жизнь, новое Солнце, новый год. Таинство происходит в точке разрыва постепенности. Здесь, в точке Великого Юла, в зимнем солнцестоянии осуществляется та мистерия, которая лежит в основе сакрального мировоззрения гиперборейцев. Это точка была точкой самого главного праздника, главной мистерией изначального человечества. Это праздник праздников. Здесь-то и происходит Воскрешение и Воскресение. Год, солнце, человеческая жизнь нисходят к смерти и в какой-то момент, после того, как они преодолевают онтологическую синкопу, некий загадочный разрыв в ткани временного процесса, все снова появляется, восстанавливается, воскрешается с обратной стороны года, и возникает новая жизнь, новое рождение, новое бытие, новое солнце. С точки зрения гиперборейского комплекса, Воскресение есть явление, присущее бытию. Бытие не может существовать без того, чтобы не воскресать в первые дни нового года после достижения определенной точки и чтобы затем не развиваться, а потом снова не угасать вплоть до смерти. Так, с помощью этой простейшей модели, видит арктическая традиция все явления мира - и искусственные и естественные, жизни людей, циклы человеческой истории, развитие цивилизаций, годовой круг вращения солнца. Этот цикл может быть огромным (как прецессионные циклы, смещение точки весеннего равноденствия относительно Зодиака), а может быть совсем крошечным, и даже однодневки, существа, которые живут очень короткий промежуток времени, успевают за краткий период своего существования пройти основные этапы циклического развития - родиться, достигнуть зрелости, умереть и возродиться снова. Можно сказать, что в гиперборейском языке существуют представления об имманентности Воскресения, о том, что Воскресение является таинственным двигателем, который заложен в самый центр реальности и который дает о себе знать в момент, когда естественное, внешнее, периферийное развитие кругового процесса существа (цивилизации, животного, ангелов) доходит до низшей точки. Здесь случается нечто, что заново выталкивает это существо (вещь) к новому циклу существования. Этот важнейший момент года и лежит в основе гиперборейской концепции Воскресения. Что на самом деле происходит здесь, и почему то, что падает или умирает, вдруг воскресает, и то, что лежит, поднимается, и то, что теряет силу, наоборот начинает движение в обратном направлении? Это считается священной загадкой, поскольку объяснить это явление исходя из логики самого круга невозможно. А раз так, то внимание акцентируется на уникальности точки Великого Юла в общегодовом движении. Иными словами, если мы находимся в рамках периферии, в логике периферии, если мы отождествляем наше внимание, наше восприятие с внешним существованием, то есть с потоком времени, в котором живем, понять или даже схватить этого элемента мы не можем. Мы можем фиксировать едва-едва наше рождение, потом соответственно прожить весело жизнь и на пороге, когда она походит к своему концу, зафиксировать, что скоро все это прекратится. Существа, погруженные во время, шире, природные или духовные процессы, неотделимые от длительности и вовлеченные в процесс длительности, принципиально не могут схватить - находясь внутри этой периферии - то, что происходит в этот миг разрыва. Формально можно сказать: вот здесь все заканчивается и здесь же все начинается, но внимание обычного существа в этот момент полностью исчезает, он не помнит, что было в предшествующем и не помнит, был ли он, поскольку специфика цикла такова, что он фиксирует только то, что лежит на внешнем круге, а то, что лежит вне его, не поддается восприятию. Точка Великого Юла проходит в состоянии беспамятства, человек не помнит, что с ним было до рождения, и он неясно представляет себе, что ждет его после смерти. Концепция имманентного Воскресения - при том, что относительно его причины не делается никаких серьезных утверждений - характеризует те традиции, которые можно причислить к традициям манифестационистского типа, рассматривающим принцип мира (божественный исток) и сам мир как некое однородное явление и не делающим фундаментальной разницы между творцом и творением. Божество открывает себя - это весна, божество скрывает себя - это зима. Индуистская традиция, которая говорит о множественности кальп, о днях и ночах Брамы, принадлежит к классическому типу индоевропейской манифестационистской традиции. По пути метаморфоз самое малое достигает самого большого, и наоборот. Такова циклическая картина манифестационистских религий. Тематика Воскресения в манифестационистских традициях, в принципе, совпадает с сюжетами рождения или перерождения, трансмиграции (отдельного рождения в них нет, всякое рождение есть воз-рождение, перерождение). Поскольку в манифестационистском комплексе все взаимосвязано, необходимо, чтобы существо рождалось, умирало и появлялось заново. Той революционной нагрузки, которую тематика Воскресения несет в христианстве, в манифестационистских традициях нет, так как, по большому счету, в этих традициях все равным образом чудесно, поскольку за всем стоит непосредственное присутствие божества, и любая мельчайшая деталь является высшим чудом. С другой стороны, самые невероятные чудеса являются обычным делом, грань между нормой и ненормальностью, между тем, что может быть, и тем, чего не может быть, размыта, условна. Поэтому эти традиции рассматривают процесс проявления чисто циклически. Циклы, которые постоянно возникают, не имеют особой иерархии, каждый цикл в целом равнозначен другому. Как не может быть только одного существования, так не может быть только одной смерти, постоянно идет пульсация - вдох и выдох - космического божества. Вместе с тем, если внимательно посмотреть на индуистскую или буддистскую традиции, в которых тоже есть представление о циклах, о колесе сансары, постоянном циклическом функционировании кругов бытия, там мы увидим определенный зазор. Пульсирующий ритм космоса в определенный момент достигает критической точки, и возникает выбор между двумя путями: "путем предков" (питрияна) и "путем богов" (дэваяна). Считается, что люди, которые идут "путем богов", после смерти, т.е. после достижения своего "зимнего солнцестояния" (как особые существа, которые предпринимали определенные усилия для этого - на этом основана в рамках индуизма специальная практика умирания) выходят из ритма цикла постоянного проявления и исчезновения и движутся отныне в некотором особом онтологическом направлении, которое невозможно описать в терминах длительности, циклических представлений. "Путь богов" ведет прочь от постоянного ритма исчезновения и возрождения, прочь от кругов сансары. Кроме этого "элитарного" пути, пути высшего существа, есть более распространенный, обычный путь - путь предков (питрияна), спокойное функционирование в кругах проявления-исчезновения. Когда существо, идущее по "пути предков", умирает его душа передвигается в подлунный мир. Потом из подлунного мира она получает тело элементов и вновь манифестируется. Согласно Генону, эта манифестация не может состояться повторно в человеческом мире, поскольку миров так много, что очутиться в одном и том же мире невероятно. Существуют лишь аналогичные человеческому миры (так называемые миры манава), в которых "предки", двигаясь по спиралям бытия, пульсируют, исчезая в одном месте и появляясь в другом. Таким образом, при более нюансированном подходе к проблематике посмертной судьбы даже в рамках такой строго манифестационистской традиции, как индуизм, мы можем увидеть определенное различие в посмертной судьбе людей. Концепция "воскресения" приобретает здесь двойственный характер. Одна из форм "воскресения" может быть героической, божественной, может повлечь человека по пути богов (это считается самым положительным вариантом). Вторая форма - просто "перевоплощение", тоже связанное с "воскресением", но оценивающееся в индуизме невысоко, и даже с некоторым пренебрежением. При этом нужно сказать, что ведическая традиция настолько многомерна, что этический подход при ее изучении просто неприемлем. В ней нигде вы не найдете (разве что только в интерпретации европейских традиционалистов, типа Эволы) утверждений, что "путь предков" несостоятелен. Оба пути рассматриваются как совершенно естественные, вписанные в логику бытия, мира. Нужно подчеркнуть, что разделение на два посмертных пути (питрияна и дэваяна) - все же довольно позднее и, в некотором смысле, искусственное построение. Согласно самым архаическим палео-ведическим моделям, древнейшее индоевропейское сознание рассматривало путь дэваяна лишь как весеннюю дугу, как подъем Солнца после зимнего солнцестояния. А путь питрияна, "путь предков" - как осеннюю дугу. Речь здесь шла, как всегда в гиперборейском ансамбле (о чем мы уже неоднократно говорили), не о жестком этическом противопоставлении "добра" и "зла", "хорошего" и "плохого", но о некоем взаимодополняющем комплексе элементов, которые едва ли уместно жестко противопоставить. В путях дэваяна и питрияна точка зимнего солнцестояния, где размыкается год, имеет различное значение: посмертный "путь богов" предполагает в ней разрыв с прежним уровнем бытия, резкое изменение (повышение) онтологического статуса существа; "путь предков", напротив, подчеркивает непрерывность цикла. Несмотря на то, что разделение между "путем богов" и "путем предков" существует, на "гиперборейском" уровне языка (на языке Традиции в его наиболее чистой форме) не делается и не может делаться жесткого и последовательного различия между типами имманентного "воскресения". В данном случае появление и воскресение описываются идентичными терминами. Эта идентичность при описании Великого Юла для нас очень важна, поскольку в дальнейшем мы можем проанализировать ту или иную традицию, и увидим, что к любым формам - считающимся и более низкими и более высокими - применяется одна и та же символическая языковая модель. Для каждого фрагмента реальности парадигма воскрешения будет общей и универсально применимой. В манифестационистском, циклическом представлении нет идеи однонаправленного, поступательного времени. Существует лишь некоторая циклическая пульсация, расширяющаяся в разные стороны. Конечно, некоторое движение есть, есть какая-то динамика, некий аналог времени. Но аналог до определенной степени, поскольку отсутствует строгая заданность, "стрела времени", строгая диахроничность, необратимость. Каждый последующий элемент и следует за предыдущим и одновременно предшествует ему. Коль скоро мы имеем дело с циклическим представлением, нельзя строго утверждать, что весна обязательно предшествует осени, она может быть рассмотрена и как следующая за ней. Представление о циклическом времени в манифестационистской концепции радикально иное, нежели то время, с которым мы привыкли иметь дело. Имманентное воскрешение, заложенное в гиперборейский первосимвол, представляет собой момент тайного двигателя всей реальности. Но, в принципе, ни особенной проблемы, ни драмы, ни чрезвычайного онтологического напряжения в проблематике рождения, смерти и бессмертия нет. Это отражается в психологии рядовых носителей манифестационистских традиций. Современные индусы, к примеру (которых, кстати, больше миллиарда), спокойно живут на зарплату в несколько десятков долларов в год, рождаясь, умирая, и особенно не обращая на все это внимания. Для нас это кажется чем-то немыслимым: как можно прожить тридцать-сорок лет в помойке, потом спокойно умереть и при этом еще не особенно расстроиться... Но для индусов - и современных, и древних - это, в принципе, вполне естественная вещь, и не потому, что их слишком много. Просто отношение к жизни, к гигиене, к успеху иное, чем у нас. Индуистская традиция предполагает случайную, игровую, ироничную природу любой манифестации. Поэтому сам человек, который получает десять долларов в год и страшно пашет при этом, бегает рикшей, прокалывает спицей себе все возможные органы, воспринимается как некий фрагмент глобальной реальности. Фрагмент, который вчера завязался, а сейчас развяжется, и ничего не убудет от этого - ни у Великого Ганга, ни у Шивы, ни у Брахмы... Мир - это lila, на санскрите "игра", поэтому жизнь и смерть, воскресение или исчезновение - близкие, родственные друг другу вещи. Существует только имманентная пульсация, в которой любое существо выполняет достаточно скромную роль. Конечно, есть персонажи, которые не очень довольны всеобщим скромным онтологическим статусом. Тогда они (сиддхи, саньясины) идут духовными путями, пытаются прорваться в те инстанции мироздания, где принимаются серьезные решения; где формируется "погода", общий строй мира; где решается, кому быть наказанным, а кому нет... Но это по желанию, хотя путь всегда всем открыт - из любой касты... С одной стороны, смирение заставляет индусов мирится со своей собственной кастой, какой бы она ни была; с другой стороны, даже чандала, неприкасаемый, при желании может стать духовным учителем. Существуют специальные способы духовной реализации, открытые для всех, кто не согласны со скромной ролью, выпавшей им. Но и это тоже не важно, поскольку общий закон дхармы (порядка) царит сам по себе, и в этом отношении роль отдельных существ и даже массивных бытийных пластов является относительно скромной. В традиционалистском манифестационистском комплексе, в рамках модели, приближенной к гиперборейскому языку, не существует драмы воскресения, не существует уникальности события, в том смысле, который известен христианам. Метафизическая специфика дуалистических традиций (маздеизма, зороастризма) Среди индоевропейских архаических традиций есть одна традиция, иранская, которая определенным образом выпадает из всего комплекса манифестационистских учений. Существует много разновидностей манифестационистских традиций - египетская, индуистская, эллинская и т.д. Они все разные и по-разному видят мир, но, тем не менее, у них есть единый подход, все они напрямую проистекают из гиперборейского языка, акцентируют разные его аспекты, следуют разной динамике, разной диалектике внутреннего соотношения этого гиперборейского языка. Для всех них характерен довольно спокойный подход к проблеме жизни и смерти, к проблеме имманентного воскресения. Разрыв в этом общем индоевропейском комплексе происходит в иранской традиции, в маздеизме. Конечно, это разрыв не полный, но, на самом деле, очень существенный. В традиции маздеизма, в иранской традиции начинает оформляться полярное драматичное переживание различных аспектов воскресения. От райского безразличия, фатализма индусов метафизическое сознание в иранской традиции перемещается в сферу подозрения о том, что что-то где-то все же глубоко не в порядке. Если индусы считают, что нынешний беспорядок мира просто свойство Кали-юги (и возмущаться этим - все равно, что возмущаться, что пожилой человек в старости теряет зрение или плохо ходит), то иранцы чувствуют определенную драму, уходящую своими корнями вглубь метафизики, в пред-тварные, божественные реальности. И там, в этих пред-тварных мирах, существует некоторая тень, которая касается беспечальных миров Абсолюта, и она-то и дает о себе знать впоследствии - в некотором болезненно угадываемом нестроении вселенной. Можно сказать, что зороастризм (и маздеизм) является определенным шагом в сторону от полноценного гиперборейского мировоззрения к тем проблемным и очень специфическим традициям, которые обычно принято называть "религиями" ("авраамической традиции") и которые связаны с таким явлением, как "креационизм". Для того, чтобы правильно охарактеризовать маздеизм и иранскую традицию, следует сказать, что они представляют собой отход от индуистско-манифестационистского принципа в сторону креационизма, авраамизма, так называемой "религии откровения". Во-первых, именно в зороастрийской традиции меньше, чем в остальных манифестационистских традициях, акцентирована тематика циклов. Такое впечатление, что зазор между концом и началом, между старым и новым годом здесь осознается несравнимо более проблематично и катастрофически. Это более не просто сакральная, праздничная точка, где одно исчезает, а другое рождается, не просто момент, выявляющий общий закон непреложной пульсации Божества... - Здесь впервые возникает серьезная озабоченность тем, почему одно кончается, а другое возникает. Почему то, что кончается, кончается, и, вообще, что за всем этим стоит? Понемногу оформляется некоторая догадка, о том, что можно назвать "телеологией бытия". В метафизике индуизма нет телеологии. Поэтому если индуиста спросить - а зачем все это? - он скажет, что это глупый вопрос... Мол, есть - и все. И божество есть, и имманентные реальности есть, и духовные уровни есть, а телоса, то есть задачи, цели, особой сверхмиссии во всем этом нет. Просто Абсолют устроен таким образом, чтобы из себя исторгать, а потом в себя вбирать; вопрос о "телеологии бытия" в манифестационистской традиции как таковой не ставится. Реальность описывается многомерно и многосмысленно: почему? - как? - что? - куда?- куда надо? - куда не надо? А в принципе, все равно: можно пойти, куда надо или куда не надо... Потому что есть путь правой и левой руки. Есть дороги, пролегающие через святость, через зло, через хохот, через пьянство, через все. Везде и через все есть вход в Абсолют... - Это очень гиперборейский подход, так как нет жестких противопоставлений одного и другого; все пути открыты. - Не факт, конечно, что люди дойдут через ту или иную дверь, но факт, что двери есть, и ничто не помешает теоретически в них войти. Сознание иранской метафизической традиции видит общую картину мироздания и, соответственно, проблематику циклов, времени и цели бытия гораздо более трагично. Здесь возникает подозрение, что в некоторой точке, в точке разрыва цикла, скрыт важнейший вопрос, важнейшая и неочевидная вещь, которая постепенно перемещается в центр метафизического внимания индоевропейской традиции. Если говорить грубо, то отличие иранской традиции в том, что она дуалистична, так как она предполагает в Божестве некоторое темное начало, Ахримана (Ангроманью), некоторую темную мысль, которая исподволь вредит и приводит к полному нестроению космоса. Эти нестроение, дисгармония, зло, которые существуют в мире, не являются аналогом "плохой погоды", игры приливов и отливов Абсолюта, но сознательной и разрушительной акцией какого-то особого центра, который вполне ответственно и с очень серьезным стратегическим замыслом стремится подорвать основы нормального бытия... Так возникает драма, метафизический конфликт: мы приближаемся к креационистскому мировоззрению и к креационистскому, драматическому пониманию специфики воскресения. Циклы мира и эсхатология в иранской традиции Как видит иранская традиция историю мира? Существуют три цикла. Первый - Бундахишн, "творение", на древнеперсидском авестийском языке. Все возникает из светлого принципа. Из него возникают и духовная и материальная реальность - миры гетик и менок. Менок - это духовный мир, гетик - его плотское воплощение. Процесс космического созидания является процессом установления качественных архетипов Вселенной вплоть до ее материальных форм. И все это длится определенный срок - зороастрийский золотой век, где все в порядке, где правит светлый бог. Но зороастрийская традиция утверждает, что еще до начала творения, помимо светлого бога, каким-то странным образом возникла темная мысль, тень сомнения, некое черное пятно, которое поначалу ничем не отличалось от бесконечного простора, в котором пребывал бесконечный световой бог. Когда же начался процесс создания двух миров в рамках Бундахишна, темное пятно особым образом дифференцировалось от общей тьмы предбытия, окружавшей изначальный свет, и попыталось испортить все начинание. Процесс вмешательства отрицательного начала в устройство светлого мира лежит в основе следующего космологического периода зороастрийской мифологии. В этот момент темный дух, отделившийся от бездны предбытия с именем "Злая Мысль" (Ангроманью или Ахриман), начинает внедряться в творения светлого бога (Ахурамазды или Ормузда) и постепенно менять их содержание. Это эпоха Гумизишн - по-авестийски, "эпоха смешения". Специфика неощутимого темного пятна в том, что оно действует как некое тонкое, субтильное ядовитое дыхание. Там, где все было хорошо, но прошла тень Ахримана, все вдруг становится плохо. Естественные процессы существования природных, человеческих форм, священных рыб Кара, плавающих в волшебном пруду на северном полюсе, пения птиц в древней нордической столице Вара начинают выглядеть или звучать несколько странным образом, и постепенно семя зла проникает в разнообразные сферы Вселенной, в мир гетик, и само материальное пространство начинает менять свое качество. Возникают катастрофические, тревожные явления, причем эти явления рассматриваются в зороастризме не как естественное старение, не как природная неудача, но как проявление злой воли со стороны того, кого, во-первых, могло бы и не быть, а во-вторых, не должно было бы быть. Возникает драматическая напряженность двух типов метафизики: метафизики активной, деятельной, агрессивной, маздеистской, волюнтаристски утверждающей порядок начала творения, то есть те формы соотношения миров менок и гетик, которые наличествовали в эпоху Бундахишн (как стремление противостоять волнам смешения, которые субтильно и тонко подменяют одно другим, оперируя с онтологическими нюансами). Это иранская метафизика. И метафизики пассивной, созерцательной, успокоенной, которая рассматривает процесс деградации фаталистически и несерьезно, как неизбежно дуальную игру Абсолюта, натягивающего струну между полюсами изобилия и упадка. Это метафизика индуистская. В маздеизме речь не идет о том, что материя сама по себе зла или что зло выступает в образе дурных людей - дыхание Ахримана гораздо более тонко. - Когда нечто попадает в сферу этого дыхания, оно изменяется очень незначительно, почти невидимо... Не то, чтобы был хороший человек, а стал свиньей... Нет, он может оставаться хорошим, но хорошим по-другому. Или, например, красота меняет детали и преображается в нечто иное, в иную красоту, которая, тем не менее, далеко не уродство. Специфика эпохи Гумизишн в зороастризме не может быть рассмотрена как некая банальная и грубая дуалистическая мораль: речь идет о дисфигурации архетипов и вещей, которая начинается с нюансов. Соответственно, уже с самого начала противостояние между верными Ормузду и "агентами влияния" Ахримана очень субтильно и не может быть сведено к моралистическому или этическому противостоянию. Отношения между ними не подобны симметрии верх и низ, жизнь и смерть; одна жизнь противостоит здесь другой жизни, одна смерть противостоит другой смерти: Отсюда возникает субтильная дифференциация, определяющая смысл эпохи Гумизишн, в которую мы, по мнению зароастрийцев, и живем... Постепенно эта эпоха, по зороастрийской модели, движется в сторону все больших и больших завоеваний Ахримана, который пропитывает и высшие и низшие сферы, противопоставляя душу и дух, одни элементы бытия другим, постепенно запутывая ситуацию таким образом, что все пребывает не на своем месте. Все принципиально сдвинуто, смещено. Опять же, не просто верх и низ, право и лево поменяны местами, но все отклонено от нормативного курса... Стрелка показывает не строго на Север, а градусов на пятнадцать в сторону, не в противоположном направлении, нет, отклоняется градусов на пятнадцать... Это касается ангелического мира, и устройства субтильной физиологии, душевного строения человеческих и нечеловеческих существ, природы, элементов, вещей. Все вроде так, а на самом деле не так. Глаза чуть-чуть разные, руки чуть-чуть неодинаковые. Аномалия - это знак Ахримана, тонкая, едва схватываемая онтологическая асимметрия. Традиционно считается, что люди, у которых есть выраженная асимметрия в глазах, в лице, являются помеченными "маркой дьявола". Поскольку стратегия Ахримана - это не противопоставление одного другому (что было бы слишком просто), но именно дисфигурация пропорций, субтильная, диалектическая асимметрия. Кончается период смешения, по зороастрийской мифологии, тем, что Ахриман полностью добивается своего, и весь мир превращается в то, чем он сейчас является: все, вроде, так, а на самом деле совсем не так; ничто не находится на том месте, на котором должно находиться. В принципе, индусы признают нечто подобное, но говорят: "что поделать - кали-юга"... Брахманы учатся в мореходных училищах, кшатрии играют на бирже, чандалы председательствуют в парламенте... Зороастрийцы же считают, что дело гораздо сложнее, что все это есть победа темного духа и его демонических орд. Третья эпоха - это уникальная эпоха Вичаришн, финальный аккорд зороастрийского мировоззрения, по-авестийски, "разделение". Это очень тонкое событие, которое имеет прямое отношение к тематике воскресения. Именно в зороастризме мы сталкиваемся с таким термином, как Фрашокарт, что дословно обозначает "восстание из мертвых", момент, миг и одновременно место воскрешения из мертвых. Важная тематика Фрашокарта, венчающего эпоху Вичаришн, специфическую, последнюю эпоху (кстати, зороастрийцы не говорят, будет ли новый цикл, новый Бундахишн или нет)... Они так же, как и христиане, не видят никакого смысла в продолжении этой истории, более того, считают, что если она будет продолжаться, то решение о разделении и реальность воскрешения окажутся недостаточными, не достаточно радикальными... Это означает, что сила Света не смогла до конца и с корнем извлечь из бытия ту тень, которая пропитала все аспекты реальности. Концепция Вичаришн ближе всего подходит к тематике страшного суда, апокалиптической битвы, воскрешения из мертвых, которую мы знаем из христианской традиции. Сценарий Фрашокарта, зороастрийского воскресения, тоже странным образом напоминает христианский, поскольку речь идет о том, что в конце времен от Непорочной Девы, которая искупается в озере Завета, родится "последний Заратустра". Поскольку в этом озере Завета, озере Ван (находящимся сейчас в Турции, а ранее принадлежащем Великой Армении - и многие армянские мистики считают себя стражами озера Ван, обосновывая этим мистику своей национально-освободительной борьбы) было разлито семя Ахурамазды. Итак, Непорочная Дева рождает последнего Заратустру (Заратустра это скорее функция, нежели существо). Заратустра собирает полки последних измученных сторонников Ахурамазды и, исходя из особой инспирации сверху, которая призывается путем огненных жертвоприношений и поклонения священному огню (в тот момент, когда огню уже больше никто не поклоняется), он дает финальную битву силам тьмы. Через это испытание обнажается то, что в этом световом изначальном творении было подлинным и абсолютным, и что таким образом смогло передать свою инициативу сквозь сложнейшие этапы сакрального миропорядка. Вместе с тем отныне полностью проявляется и то, что поддалось темной мысли Ахримана, пошло на поводу у смешения, у субтильного извращения... Ахриманическое начало и уловленные им существа растворяются в черном небытии, снова развоплощаясь. Чернота Ахримана окончательно сливается с чернотой предбытия и больше уже никогда не возникает. Вместе с тем, все то, что было светового, чистого, архетипического в изначальном творении, телесном и духовном, восстанавливается через Заратустру и последний легион, который он возглавляет, и происходит воскресение всех форм. Ахриман попирается окончательно, сбрасывается в бездну, и начинается воскресение. Об этом периоде мало что известно. Не владея полнотой Авестийской традиции, трудно сказать, как точно представляли себе, как детально описывали тематику Фрашокарта зороастрийцы. Во всяком случае, самое важное для нас то, что в Зороастрийской традиции циклического возобновления, нового творения, новой истории специально не предусмотрено. Итак, мы имеем дело в этой традиции с особым, специфическом представлением о времени. Это и не циклическое время, и не осевое время. Отсутствие представления о воскресении как об имманентном (циклическом) воскресении в какой-то мере отводит нас в сторону от гиперборейской метафизической модели. Импликации авраамизма и тайна появления "линейного времени" Если сделать еще несколько шагов в сторону от циклического представления о времени, мы столкнемся с традицией, которая является абсолютно уникальной и представляет собой яркую аномалию относительно гиперборейского понимания устройства реальности. Речь идет о креационистской традиции, о том, что принято называть "религиями Откровения" и что отчетливо представлено в богословии иудаизма1. Здесь возникает фантастическое для гиперборейского ансамбля представление о трансцендентности Творца, о том, что Бог творит мир из ничто, не из самого себя, не проявляя себя, а просто берет за онтологическую основу что-то принципиально отсутствующее, небытие, ничто (ouk on). И это странное и неизвестное манифестационизму ничто2 каким-то всесильным жестом трансцендентного Творца приводится к особому квазибытию, поскольку мир как тварь в авраамическом контексте самостоятельным бытием не обладает, бытие дано миру извне, как бы взаймы. "Копни вещь поглубже, в ней обнаружишь смерть" - такова максима креационизма. Тварная реальность и ее составляющие здесь выступают как оформленные манифестации ничто (ouk on), как големическая3 функция, приведенная к квазибытию всемогущей волей трансцендентного, закрытого (в самом себе) Божества, которое принципиально не имеет никакой общей меры с творением и не может, и не желает, и не должно с этим творением вступать в какие-либо интимные отношения. Это представление о Боге как абсолютно ином (ganz Andere) по отношению к миру. В этом заключается весь пафос креационистского представления о реальности. Смысл креационизма в том, что мир основан не на онтологии, не на развертывании бытия, а на "ук-онтологии", на развертывании отсутствующего бытия; что мир это просто некоторая особым образом выставленная трансцендентным горшечником бездна, воплощенная в форму, не имеющая содержания, заведомо не имеющая субстанциального доступа к тому, кто ее выпростал, заставил явиться, развертываться и осознавать себя. Креационизм предполагает очень интересную вещь: у мира есть начало, трансцендентное начало (Бог вызвал когда-то мир к бытию), но нет конца, потому что ничто, представленное в виде оформленного мира, не может вернуться к Богу, поскольку им радикально не является. И соответственно, кроме нескончаемых лабиринтов скитаний в квазисуществовании никакой перспективы у него нет. По сути, тварного мира нет в креационистской модели, и, тем не менее, он каким-то образом есть и обречен продолжать быть. Поскольку Бог никогда не сможет его вобрать в себя, его субстанциально преобразить, с ним слиться, то этот мир является фундаментальным трагическим знаком вопроса. Креационистская модель порождает представление о нециклическом времени. Появляется "тайна однонаправленного времени". Мысль о времени как об однонаправленном процессе не может возникнуть в голове существа инерциально манифестационистской (гиперборейской) ориентации. Для того, чтобы зарница представления об однонаправленном времени сверкнула, что-то в мозгах у человека должно фундаментально измениться, нарушиться... Вне представления о трансцендентном Творце, абсолютно не имеющем никакой общей меры с миром, концепция однонаправленного времени родиться не может. Но она, тем не менее, рождается, и рождается в иудаизме4. Можно сказать, что концепция линейного времени есть процесс размыкания годового круга в наиболее критической его точке - в точке Нового Года. Метафизическое качество этой точки, уровень онтологического разрыва, в ней воплощенного, и есть важнейший индикатор, позволяющий проникнуть в "тайну рождения времени", так как "линейное время" - это не что иное, как "представление", могущее быть локализованным исторически, географически и в контексте истории религий (= парадигматически) (рис 2). В манифестационистском гиперборейском комплексе статус разрыва реальности в точке Нового Года минимален. Акцент падает на преемственность, континуальность нового по отношению к старому, и на то, что в этот момент истинная (сущностная) реальность синхронической вечности контактирует с видимой реальностью диахронического развертывания событий. Чем более архаические слои Традиции мы берем, тем мягче описывается метафизический переход этой точки от одного к другому, тем более циклично (почти замкнуто) время. Следующий шаг - зороастрийская традиция. Здесь внимание сосредоточено именно на зазоре в общей ткани непрерывности, на несовпадении начала и конца, на разведении двух базовых онтологических полюсов. Поэтому именно в ней мы впервые встречаемся с некоторым отходом от циклического времени. В зароастрийской циклологии есть четко выраженный телос ("цель"). Это еще не однонаправленность, но уже драматизм развертывания времени в каком-то особом, чрезвычайно важном и уникальном направлении. Точка Нового Года отчетливо двоится: зазор между Бундахишн (творением) и Вичаришн (разделением) приобретает значение вопроса и ответа, старта и финала, задания и исполнения его. Это серьезно контрастирует с мерным дыханием адвайто-ведантистского циклизма. Авраамическая традиция делает в этом направлении совсем радикальный шаг: она берет два конца цикла, дистанцированные в зороастризме, и разгибает разомкнутый круг в отрезок, в прямую линию. Превращает полную и закрытую реальность в реальность заведомо фрагментарную и открытую. Отныне бытие мыслится как фрагмент, но не как фрагмент чего-то, а как фрагмент ничего, фрагмент сам по себе, как часть без целого. Отсюда напрямую возникает однонаправленное время. Образ размыкания круга в точке зимнего солнцестояния яснее всего описывает модель трансформации отношения к теме времени в различных типах традиции. Строго аврамическое представление о креационизме, об осевом времени, о единственном и необратимом направлении, по которому может следовать бытие после его создания (раз перспективы возврата не существует), не может знать темы воскресения. Если в полноценной гиперборейской традиции существует представление о "перманентном воскресении" (об "имманентном воскресении"), то в самых последовательных и доведенных до логического предела версиях креационизма, напротив, гипотеза воскресения есть чистый абсурд. Единственно, что может обсуждаться, это продление этой оси времени, попытки качественного (содержательного) изменения направления этого движения, но не более того. Самый последовательный и радикальный авраамический подход (как своего рода "постзороастрийство") лишен напряжения эсхатологической драмы. Это, в каком-то смысле, стоический подход к реальности, обратно симметричный манифестационизму, в котором тоже есть нечто "стоическое". Но если манифестационистский подход - это стоицизм полноты, онтологический стоицизм, то авраамическая традиция, доведенная до своих логических и метафизически последствий, предполагает "ук-онтологический" стоицизм, стоицизм, основанный на абсолютной тщете. Некоторые формулы Экклесиаста (например, "все суета сует", в том смысле, что "все бесполезно") можно интерпретировать именно таким образом. Подпольные манифестационистские тенденции в креационистском контексте - феномен эзотеризма в авраамических традициях Нужно сделать одно уточнение: прямых жестких формул относительно однонаправленного линейного времени мы не встретим прямо ни в "Ветхом Завете", ни у авраамических теологов. Это обусловлено тем, что и в содержании сакральных текстов и в моделях их интерпретации дает о себе знать колоссальное наследие архаического начала (т.е. манифестационизма). За пределом строгого утверждения креационистского ("монотеистического") принципа творения, все символическое и догматическое содержание авраамизма не является чем-то исключительным и легко поддается интерпретации как в манифестационистском, так и в зороастрийском эсхатологическом духе. Это не удивительно, так как сама ткань авраамизма - культы, символы, обряды, сакральные сюжеты и сценарии - является прямым аналогом иных традиций. Уникальность же состоит только и исключительно в метафизической специфике креационистской трактовки, которая, однако, столь сложна и непривычна для человеческого существа, что тысячелетия ушли на то, чтобы очистить беспрецедентную весть монотеизма от рудиментов до- или не-монотеистических традиций. Нельзя, впрочем, сказать, что эта работа закончена и сегодня. Проступание манифестационистских элементов сквозь модели авраамического, последовательно креационистского богословия в большинстве случаев было спонтанным явлением, от которого не застрахован ни один самый последовательный и тщательно сверяющий каждое утверждение с метафизической догмой креационист. Но такой подход получил и сознательную формализацию, смысл которой сводится к намеренному перетолковыванию авраамических догм (и особенно символического содержания традиции) в духе манифестационизма. Это явление получило называние "эзотеризма". К нему принято относить суфизм в исламе, каббалу (или меркаба-гнозис) в иудаизме, герметизм в католичестве и т.д... Когда мы открываем Маймонида, мы видим стремление объяснить основы библейской традиции в креационистском духе, откуда и берутся рационализм, стремление истолковать исторически или аллегорически символические сюжеты и обряды (признак осевого времени), отсутствие идеи воскресения (точнее, ее аллегорическое толкование) и т.д. Но когда мы открываем каббалистические трактаты ("Зохар", херонских каббалистов или труды сафедской школы Исаака Лурьи), содержание иудаизма предстает совершенно в ином концептуальном контексте - в манифестационистском ключе. Здесь преобладание сверхрационального, мистико-созерцательного познания, мистическое толкование, синхронизм, холизм, связывающий частности с единым целым, рассмотрение истории как конденсата божественных и метафизических метаморфоз, что, в частности, открывает простор теургии и тауматургии - возможности людям в особых каббалистических ритуалах влиять на ангельские и даже божественные, сефиротические миры. Каббалисты возрождают циклические представления - теория сефиротических циклов (шемитот). Если у иудейских рационалистов тема воскресения либо не акцентируется, либо эксплицитно отрицается (как у саддукеев), то каббалисты трактуют ее мистически и метафизически, как восстановление частного в контексте целого - нечто среднее между полным манифестационизмом (типа адвайто-ведантизма - "перманентное воскресение") и эсхатологизмом зороастрийского типа. В исламе наблюдается сходная картина. Есть крайний радикально креационистский ислам (в основном, базирующийся на суннитских мазхабах, в первую очередь, ханбалитском, а также на ханафитском). Здесь кораническое содержание трактуются буквально, в историческом смысле. В центре внимания этой теологии метафизика "единственности" Аллаха (вахдад, тавхид), между которым и миром нет ни посредников, ни общей меры. Этот ультракреационизм иногда называется "чистым исламом", салафийя. В наше время эта версия ислама характерна для "ваххабизма", саудовской секты (для многих исламских богословов еретической), развившейся из крайних форм ханбалитского мазхаба. Сходные теологические модели характерны для египетских "братьев-мусульман", для пакистанских представителей секты "таблиг" и т.д. Эти современные течения в исламе в целом довольно точно выражают то, что было движущим импульсом арабских завоеваний - сакральный минимализм, пронзительное восприятие тщеты реальности, воплощенной в пейзажах аравийских пустынь, абсолютная недоступность Аллаха, которая стирает грань между жизнью и смертью, гигантская внутренняя энергия метафизического отрицания, вскрытая в ходе обнаружения нищеты и ничтожности бытия, лишенного опосредующих сакрализационных инстанций. После того, как волна арабских завоеваний несколько стихла и границы исламской цивилизации более или менее четко зафиксировались, сквозь ультракреационисткую ортодоксию новой версии авраамизма стали проступать более архаические черты. Арабизация и исламизация создали для докоранических цивилизаций Азии и Северной Африки (оказавшихся в новых условиях) новый языковый контекст, который в скором времени стал подвергаться внутренней десемантизации в манифестационистском ключе. Эта десемантизация воплотилась в таких явлениях, как шиитский мистицизм, суфийские тарикаты и т.д. Ярчайшим примером чисто манифестационистского ислама является великий персидский эзотерик Шихабоддин Яхья Сохраварди, казненный в Багдаде по приказу Саладина и на основании приговора исламских улемов 36 лет отроду. Учение Сохраварди о "воскрешении существ в мире вечного Востока" является парадигматическим для холистских моделей. Метафизическая уникальность религий Откровения очень точно схвачена Гейдаром Джемалем. Сам он стоит на позиции жесткой неприязни ко всему эзотерическому и манифестационистскому, поскольку распознает в эзотеризме отказ от радикального трансцендентализма, заложенного в основе авраамической традиции. Для него эзотеризм - суфизм, каббала - есть внедрение в рамки авраамизма (иудаизма или ислама) некоторых "агентов влияния гиперборейского гнозиса", которые фальсифицируют и сглаживают (по его мнению, к своей клановой "жреческой" выгоде) уникальность послания о безысходности мира. Перетолковывая авраамизм в духе холистской благодати гиперборейского календаря, эзотерики (по мнению Джемаля) неправомочно снимают с себя специфическое бремя трансценденталистской напряженности, по законам которой строятся религии Откровения и которая в полной мере осознается и принимается только "пророками" (отсюда его дихотомия: "пророки" против "жрецов"). Лекция 7. Недоступный антропос. Учение о человеке в Традиции (начало) Человек в языковом контексте Тему роли человека, функции человека в метафизике я обсуждал в некоторых опубликованных работах (например, в "Путях абсолюта"1), а также в лекции "Угроза гомункула". В книге "Русская Вещь"2 глава "Магический властелин" также посвящена антропологии и ее связи с сакральностью. У Р.Генона есть замечательная книга: "Человек и его становление согласно Веданте", там подробным образом рассмотрены детали антропологической проблематики в языке Традиции. Специфика православного понимания метафизических основ антропологии, концепции "трансцендентного человека" и "совершенного человека" в христианской традиции детально разобраны нами в книге "Метафизика Благой Вести" ("Абсолютная Родина", М., 1999). Когда мы говорим о человеке, об определении человека, необходимо помнить о контексте, в котором мы обращаемся к этой теме. Невозможно рассуждать о человеке в тех или иных религиозных, философских или культурных аспектах, предварительно не объяснив, какой метаконтекст или язык мы собираемся использовать. С самых первых занятий в Новом Университете, мы говорим о двух фундаментальных глобальных языках - языке Традиции и языке современности. Это базовый контекст. Он должен постоянно присутствовать, всплывать у нас в голове в виде некоторого парадигматического фона. Сегодня мы будем говорить о человеке как его понимала Традиция. А значит, чтобы понять, о чем речь, мы должны переместить себя в контекст соответствующего языка. Итак, Традиция понимает под "человеком" три различные категории. Световой человек Первая категория - "световой человек" или, по-гречески, фос. Это то существо, сквозь которое, посредством которого, обнаруживает себя полюс бытия, полюс мира. Это - точка, которая лежит в центре метафизического шара бытия. Это сущность Традиции, последний, высший Север смыслов, сферы бытия, сферы языка. Такой световой человек есть некоторая очень сложно представимая фигура - последний горизонт внутреннего измерения. Если двигаться по сфере бытия внутрь, все глубже и глубже, в самом центре обнаружится точка: световое, не имеющее пространственного объема, особое уникальное место - источник, центр и сущность реальности. Это и есть "световой человек". Такое онтологическое представление о человеке соответствует индуистскому атману ("я") и, одновременно, брахману (то есть Абсолюту). А значит, такой человек, в конечном счете, есть сам по себе Человеко-абсолют (или Богочеловек). Если все частные реальности представить как некую единую реальность, а единую реальность представить как шар, то центр этого шара и будет тем, что мы понимаем под световым человеком Традиции. Это первофигура, некоторая точка неба, которая присутствует в сокровенной глубине каждой вещи. Представление о таком световом человеке сродни представлению об ангеле. Иногда (в каббалистической традиции) световой человек выступает как пророк Илия - "посвятитель одиноких". В романе Густава Майринка "Зеленый лик" пророк Илия сливается с Вечным Жидом (существом, не подверженным законам времени, которое есть всегда и во все времена). Такое представление критиковал Генон, говоря о подмене инициатической фигуры Илии контринициатической фигурой Вечного Жида... Загадочный "световой муж" часто упоминается в преданиях, легендах, священных текстах разных культур. В исламском эзотеризме этот световой человек отождествляется с Хизром, с таинственным наставником пророка Моисея. Он задал Моисею (Мусе) несколько загадок-притч, которые тот не смог решить. Найдя Мусу недостойным высшего знания, наставник удалился3. Этот же персонаж в исламском эзотеризме шиитского толка отождествляется со скрытым имамом, Махди, человеком времени. Как правило, когда в исламском эзотеризме говорят "человек времени" или просто "человек", подразумевают именно этого светового человека. Можно сказать, что он - это трансцендентный двойник, исток и цель всякого пути. Естественно, такая фигура светового человека находится всегда заведомо глубже той глубины, в которую проникает (или может проникнуть) обычный взгляд, она всегда находится "за линией горизонта". Поэтому к световому человеку приложимы такие эпитеты, как "дальний", "иной", "сокрытый", "тайный", "удалившийся", "уснувший". "Уснувший" - потому что бодрствующий ("не уснувший") присутствует всегда в некотором заполненном объеме, а спящий - всегда где-то в стороне, скрытый на своем ложе. Такими "спящими" считались великие императоры, тайные короли. Легенду о персонаже, находящемся где-то в недоступном месте, который временно изъят из бытия, сокрыт, спит, бездействует, можно найти в самых разных сакральных культурах. Высшим традиционным аспектом в определении человека является именно "световой человек", иногда называемый "носителем света Севера". Это выражение характерно не только для немецкого романтика и поэта Теодора Дойблера, писавшего о Nordlicht, "северном свете", но и для традиционного исламского эзотеризма, согласно которому "свет Севера" - это "свет полюса"4. Конечно, речь идет о настолько трансцендентной фигуре, что даже в мире Традиции ориентация на этого "человека", интерес, взывание к "нему" представляют собой обращение сердца к тайному. Такой человек является "трансцендентным человеком" или "совершенным человеком". Световой человек не зависит от законов времени, находится по ту сторону времени и пространства, он скрыт в центре вещей. Это вечный человек. Он есть всегда и всегда его нет. В принципе, это то существо, тот полюс, к которому идут все золотые нити смыслов. Если у каких-то вещей и существ есть причина (а у всех вещей и существ в той или иной степени есть причина), и если эти вещи и существа вознамерятся вернуться к ней - к причине - по особым траекториям происхождения, обратить течение Иордана (течение гравитационного импульса) вспять, они начнут двигаться к световому человеку, в его сторону. Неизвестно, чем окончится это путешествие, но, по крайней мере, их последняя недостижимая пристань ("ни сушей, ни морем не сможешь ты найти дорогу к гиперборейцам,"- цитировал Пиндара Ницше), их ностальгия по трансцендентному истоку и называется в Традиции "человеком"... Интересно, кстати, что русское слово муж этимологически соответствует слову мысль. Ясно, что речь идет о некоторой крайне субтильной, несхватываемой реальности, близкой к понятию "свет". Прямоходящий зверь Существует другой полюс в традиционном представлении о человеке - противоположный. Это физиологический человек. Традиция наделяет его такими парадоксальными определениями, как "самодвижущийся гроб", "могила духа", "мертвый труп". Слово "мертвый" не является здесь излишним. Словосочетания "дальняя даль", "высшая высь" являются в Традиции важным приемом, не только усиливающим качество вещи, но и подчеркивающим то, что, например, труп может быть живым, а даль - близостью. "Физиологический человек" - это совершенно иная категория, нежели "человек световой". Это нечто среднее между животным и автоматом. Существо, наделенное, с одной стороны, определенными рациональными способностями, с другой - лишенное свойственной зверям естественной гармонии. Это больное животное, обладающее не компенсирующим недостатки, но нелепо добавленным комплексом рациональных оценок. Животное, напоминающее автомат. "Мертвый труп" оживляется определенной инстанцией - неким археем (начальником). "Архей" существует и в животных. Это органический, субтильный, меркуриальный дух, который пропитывает все члены животного, его душу, придает всему цельность, обеспечивает функционирование кровеносной системы, смену настроений и т.д. Архей человека обладает совершенно иной природой. Если "архей" животного мира служит только обеспечению функционирования самого организма, ни на что больше не претендуя, то "архей" в человеке (называемый также эго) питается ложным светом. Это заведомо злокозненное существо, которое существует путем захвата отраженной "лунной" энергии. Поглощение испарений Луны вносит в баланс функционирования его автоматического рассудка и животной природы особый диссонанс. Множество легенд описывают происхождение и различные формы существования этих "живых трупов". Есть немало версий: камни Пирра, глина Адама и т.д. Ясно, что произошли они из "отходов", нечистых субстанций. Легенда о Прометее, например, рассказывает, как эти существа получили свет небесного антропоса и стали пользоваться им, подпитывая свое "эго". Краденый свет позволил им заблуждаться на свой счет: мол, они - тоже люди. Даже само употребление общего слова "человек" в Традиции (и когда речь идет о световом существе, и когда - о целом море биороботов, големов), видимо, следствие злоупотребления ворованным светом. Чем управляется это существо? С одной стороны, классическими животными проявлениями, инстинктами. Органическими реакциями живого существа на внешний мир, на внутренние позывы. Однако это существо менее гармонично, чем животное, оно не способно поддерживать свое существование в герметически закрытом состоянии. У него всюду бреши, и в них постоянно проникают разные субтильные существа, диктующие свою волю. Эта своеобразная совокупность импульсов неживотного происхождения, имеющая весьма далекое отношение к онтологии, в Традиции называется "блуждающим влиянием". Это второй аспект. А третий - это то, что диктует существу его болезненный "архей", который руководит всем этим темным конгломератом. Он, питаясь краденым светом, мнит о себе совершенно запредельные вещи и организует все означенные импульсы в некое подобие цельности. Удается это с большим трудом. Этих "физиологических людей" в Традиции принято изображать слепыми, тупыми, неспособными (в отличие от ловких животных) довести что-либо до конца. "Эго" такого существа называется иногда еще "сердечной скорлупой". Это пустой орех, пустота которого выдает себя за центр. Это наглухо забитая дверь, на которой написано "вход". Это тупик, выдающий себя за открытое шоссе. Такому двуногому зверю свойственен ложный свет. Болотные огни святого Эльма - символ ложного света его "архея". Этот свет хуже, чем откровенная тьма, поскольку только морочит путников, сбившихся с пути. Существование такого монстра является аномалией, патологией. Сам факт пребывания в подобном статусе перед ликом Господа является делом непростительным и богохульным. Отсюда и представление о первородном грехе. Грехе явиться в таком виде на свет Божий и существовать как ни в чем ни бывало. Когда некоторые традиции говорят о "первородном грехе" (или его аналогах, о порче человеческой природы), они имеют в виду именно это. Трудно определить точно время появления "мертвых трупов" в истории. Ясно, что когда-то их не было, но в один прекрасный момент откуда-то взялись. Самые древние традиции знали о них и описывали их либо как население ада, либо как низкорослых жителей дыр, ям и пещер, либо как гномов, либо как своеобразных духов земли, которые странно контрастировали с населением, максимально соответствующим первому представлению о человеке... Итак, есть вторая категория, которая по определенным причинам, о которых можно очень долго размышлять, тоже называется "человеком". Таким образом, одним словом мы называем две далеко друг от друга отстоящие реальности. Человек как процесс Есть и третье определение человека. Третье понимание... Для того чтобы более-менее точно описать, чем является этот "третий человек", надо иметь ясное представление о том, что из себя представляют первые два. Этот "третий человек" - человек как процесс. Это нечто среднее между первым и вторым - своеобразное динамическое движение от голема к световому центру мира. С другой стороны, это сияние из центра, нисходящее к периферии, где обитают големы. Такой человек - человек как процесс - означает различные виды метаморфоз, которые протекают в границах между големом и Lichtmensch ("световым человеком"). Человек в этом понимании является существом неопределенной природы. Этому динамическому существу придан (в нагрузку, в наказание или в качестве задания) голем. Как в сказках: старший сын получил в наследство богатство, средний, скажем, осла, а младший кота или крысу - какое-то совершенно ненужное, на первый взгляд, существо. Однако, как мы знаем из герметической традиции, именно с этого начинается работа над философским камнем. В каждом существе (вещи, ситуации) есть вектор, направленный внутрь, к его смыслу, и этот вектор представляет собой его световое измерение. Чаще всего в Традиции под человеком подразумевается, главным образом, именно это промежуточное существо, получившее наследство в виде "мертвого трупа" и призванное каким-то невероятным образом, заранее ему не открытым, превратить этот элемент "темного" наследства в нечто иное, приближенное к полярным регионам, к вселенной смыслов. Таким образом, голем для человека является данностью, Lichtmensch - заданием, а сам человек - это тот, кто, имея данность, осуществляет задание. Такой человек - человек как процесс - и является компактным резюме бескрайнего содержания Традиции (это микрокосм, голографически концентрирующий в себе макрокосм). Все, что мы вкладываем в понятие Традиции, является совокупностью траекторий, по которым осуществляется преображение этого мертворожденного существа. Традиция - это совокупность рецептов, своеобразная географическая карта, показывающая, куда и к кому надо идти, стартуя из какой-либо точки периферии. Эта карта описывает, какие трудности мы можем встретить, каков будет путь. Возможно, этот путь будет похож на окружность или спираль. Может быть, возникнут некие промежуточные формы, смешанные фигуры: люди-лисы, песьеголовые существа, типа Анубиса или святого Христофора, монстры, полуживотные-полурастения (такие как Альрауне) и т.д. Перестающее быть големом существо претерпевает ряд метаморфоз. Для того, чтобы превратить принципиально неценное, бессмысленное, бессодержательное в нечто органичное и перспективное, необходимо эту машину разобрать и собрать заново. Зооморфные фигуры, которых то ли не так собрали, то ли бросили на полпути, возможно, являются иллюстрациями именно этого процесса. Можно вспомнить классический ритуал инициации, когда человека, посвящаемого в шаманы, духи расчленяют, варят, прокаливают кости, а затем собирают заново. Иногда реальность произошедшего подчеркивается увечьями, приобретенными при такой "сборке": кому-то вместо ключицы вставляют медный гвоздь, кому-то неправильно приделывают ногу и он хромает. Подобная неадекватность подчеркивает, что над големом была совершена некая операция. Существуют специальные ритуалы, связанные с инициатическими травмами. В Ливии я видел негров со специфическими шрамами от порезов на лице. Выяснилось, что это следы подобных практик. Эти знаки говорят, что человек привлек к себе внимание определенного рода сил, своего рода, "профессионалов". Они над человеком "поработали", и он получил "паспорт" в нормальную инициатическую жизнь. Важно, что работа с человеком как прямоходящим зверем осуществляется тоже человеком, но замещающим Lichtmensch, продвинувшимся на пути к Lichtmensch больше чем тот, кого посвящают. В редких случаях - посвящения "одиноких" в исламском эзотеризме или приход персонально Илии к meqaballim - эта работа может осуществляться непосредственно самим световым полюсом без помощи других людей5. Язык Традиции о кастовой антропологии Каждая традиция, каждая легенда имеет для этих трех категорий свои имена. Универсальной терминологии тут нет. Но, с другой стороны, антропология Традиции подразумевает, что между этими тремя категориями происходит определенное концептуальное смешение. Когда мы читаем в каком-нибудь сакральном тексте: "...Сидел муж. Пришел к нему другой муж и т.д." В принципе, здесь прямо не сказано, что "сидел голем и грустил, пришел хороший человек, продвинутый на пути самореализации и стал с ним заниматься, чтобы получить из него нечто похожее на человека светового". Такого подробного описания мы не найдем нигде, кроме каких-нибудь искусственных (и потому сплошь и рядом пародийных) конструкций оккультистского толка. В Традиции просто: "сидел муж, пришел к нему муж..." - и все. Кто из мужей кем был - необходимо понять самому. Причем способность человека интерпретировать сакральный текст находится в прямой зависимости от положения, которое он занимает на "шкале" традиционной антропологии. Если человек зашел по лестнице смыслов достаточно далеко, то, услышав: "...создал Бог человека", он поймет, что речь идет именно о Lichtmensch ("световом человеке"), никакой другой "человек" его просто не интересует. Если ту же фразу услышит человек попроще, он решит, что Бог создал процесс по продвижению голема к световому началу. Когда этот же текст прочтет голем, он решит, что Бог создал его самого... Собственно говоря, сама Традиция, ее социальное устройство - это прежде всего определенная система, позволяющая распределить людей по типам, сгруппировать различные человеческие и подчеловеческие виды, основываясь на различии в скорости процесса преображения из голема в Lichtmensch. В первую очередь, это кастовая система. Система каст, конечно же, не призвана унизить или возвысить кого-либо. Она только констатирует тот факт, что есть существа, которые с рождения стремятся как можно быстрее избавиться от тяжелого наследства - мертвого трупа, голема. Такие люди составляют касту жрецов. Их внимание зафиксировано на световой стране, они ослеплены ею, о себе они забывают. Индийские созерцатели даже ритуалы считают надоедливыми и докучающими. Например, мудрецы типа Рамана Махариши сидят, ничего с виду не делают, созерцают что-то глубоко закопанное внутри: ни себе особенно не интересны, ни другим, однако процесс светореализации у них идет полным ходом. Другие люди не столь сосредоточены на световом полюсе. Вместе с тем, они крайне подвижны. Это представители касты воинов. Они пассионарны, все переворачивают на своем пути, но к полюсу они движутся не напрямую, а как бы кругами. Там, где брахман (жрец) для того, чтобы проникнуть вглубь вещей, делает один шаг, там кшатрий (воин) обегает по кругу громадные пространства, успевая по ходу заглянуть куда-то совсем не туда6. Есть третья каста, которая работает со своими големами медленно, вяло, не спеша. Они тоже движутся по кругу, но очень не быстро. Это мастеровые люди, крестьяне, ремесленники. Их призвание - придавать всему форму. Пока они возятся с психоматериальными пластами, отстают в самом важном, хотя тоже имеют задание и по сути идентичное остальным кастам. Однако в таком ритме, да еще двигаясь по спирали, центра достичь бывает очень сложно. И наконец, четвертая каста (по индуистской традиции), так сказать, големы в чистом виде - чандалы, неприкасаемые... В большинстве культур такого отдельного, совсем "отпетого" типа нет - все люди вписываются в три "нормальные" категории. Вообще, весь строй Традиции призван оказать содействие существу в его движении в сторону Севера. Поэтому каждая локальная традиция по сути является "нордической", "полярной" и, несмотря на различие моделей, путей и ритуалов, все традиции относятся к человеку одинаково. Интересную информацию можно почерпнуть из Каббалы. По мнению раввинов-каббалистов, подобно тому, как Бог создал из глины Адама, знающий каббалист может оживить глину. Существует специальный ритуал: раввин с учениками, читая фрагменты из "Зохара" и другие эвокационные тауматургические тексты, двигается вокруг специальным образом освященной грязи7. Постепенно эта масса начинает дрожать, и появляется слепое големическое существо. Средневековые куклы-автоматы, которые делал Альберт Великий и Раймонд Луллий, имели ту же природу. Генная инженерия работает в этом же направлении - стремится создать голем. Вот только судьбы у големов, как правило, складываются не слишком удачно: подлинные заклинания стираются, големы совершают непредсказуемые поступки и, в конце концов, разрушаются, но прежде убивают своих создателей... Вы сказали "Сомбоскер"? Загадка преадамитов Теперь я хотел бы остановиться на более частной теме. Речь идет о проблеме, так называемых, преадамитов. Идея о существовании особых видов людей, существовавших до Адама, всегда волновала оккультистов, она же послужила теоретической базой для некоторых форм расизма. Например, сионисты, считают, что евреи - потомки Адама, а неевреи - демона Самаэля, испарения и скорлупы "левой стороны", ситре ахер. Англосаксонские (в том числе американские) расисты либерал-демократического толка в свое время всерьез утверждали, что "негры произошли от обезьяны, а все остальные люди - от Адама". Первым об этой гипотезе - о происхождении негров от обезьяны - высказался итальянский гуманист Ванино Ванини, убежденный сторонник "множественного происхождения человека". Эту тему позаимствовали у него американские либералы, оправдывавшие рабство африканцев и геноцид индейцев тем, что они якобы "не люди". Самая поздняя исторически, противоречивая и отталкивающая форма расизма - гитлеровский нацизм, также опиравшийся на оккультные теории, в том числе, на идею о существовании преадамитов. Почему я выделил концепцию преадамитов в отдельную тему? - На ее примере можно с наглядностью показать, как, отказавшись от полноценной традиционной антропологии, можно увязнуть во второстепенной теме, и что из этого может выйти. Идея двух или нескольких Адамов была известна со времен Юлиана Отступника, хотя большой популярностью не пользовалась. Тему эту "закрыл" Блаженный Августин, остроумно заявив, что, если где-то на краю Земли будут найдены разумные человекообразные существа, то это одичавшие потомки Адама, если же у них будут хвосты, рога, крокодильи морды и т.д.- это уже будут не люди, а животные. Но этим дело не закончилось. В эпоху Возрождения любимый философ Маркса и Ленина - Джордано Бруно - утверждал, что до Адама было еще два патриарха (Енох и Левиафан), давшие начало еще двум загадочным народам8. Генрих Геттингерус выдвинул концепцию о том, что у Адама был наставник - некий Сомбоскер. Возникло множество гипотез относительно Сомбоскера: откуда он взялся, как он связан с Лилит. Сомбоскер настолько загипнотизировал внимание публики, что сам по себе стал параноидальной легендой. Потом выяснилось, что речь идет о переводе из Иехуды Бен Самуэля, из его книги "Liber Cosri" о трех преадамитах: Ямбускаре, Загрите и Роане. "Ямбускар" - это и есть Сомбоскер. Возможно, идея о преадамитах появилась в результате наложения двух традиций: например, индуистской и иудеохристианской. Для индуистской традиции человеческая история - циклический процесс. При таком сверхисторическом взгляде, Адам, разумеется, не может быть первым. Иудеохристианский мир (например, католичество) имеет значительно более узкий кругозор. Но и здесь можно обнаружить своеобразные традиционные рудименты. Например, райское яблоко может быть истолковано как один из гиперборейских символов. Сравни "яблоки Гесперид", медовые яблоки Фрейи. В индуизме изначальная страна, Гиперборея, носит название "Яблоневый континент", Джамбудвипа. Там пребывает "царь мира" (это и есть световой человек). Это помимо всего прочего указывает на полярное местонахождение рая, что не противоречит его восточному расположению, так как в определенных символических конструкциях "восток вещей" (ишрак Сохраварди) и есть полюс, т.е. север, "север вещей". Таким образом, наложение циклической (манифестационистской) традиционной индуистской антропологии на историзированную (креационистскую) антропологию католичества, возможно, и породило на полях легенду о преадамитах и их царе Сомбоскере. Генон утверждал, что в некоторых эзотерических кругах Запада преадамитами считались 10 царей Идумеи, а сакральная география царства потомков Исава представляет собой шифр примордиальной сакральной географии всего мира до наступления авраамического периода. Лекция 8. Антропология в современном мире Краткий обзор антропологической проблемы в Традиции - стартовая черта для понимания новой антропологии Прежде чем перейти к обзору современных антропологических взглядов, необходимо напомнить, в чем заключалось учение о человеке в Традиции. Традиция видит человека в трех ипостасях. Первый уровень: человек как некий полярный принцип, некое эссенциальное качество. Каббала употребляет термин "человек" для определения самого Бога. Пуруша в индуизме - тоже некий трансцендентный онтологический принцип. Традиционная религия называет его Богом. Вторая ипостась "человека": "мертвый труп" или "самодвижущийся гроб" - нечто среднее между животным и автоматом. Это не очень совершенная машина, потому что она подвержена животным страстям, болезням и пр. Это также совсем некудышнее животное, потому что аппаратная рассудочная деятельность разрушает свойственную животным естественную гармонию. Этот биологический аппарат - полуживотное-полуприбор - тоже называют "человеком". Между этими двумя полюсами существует представление о человеке как о некоем динамическом путешествии из низшей сферы (зооаппаратной) к высшей (спиритуально-трансцендентной). Причем движение это совершается не обязательно по вертикали, натянутой между божественным и големическим принципами, оно может совершаться и по спирали, может уклоняться в сторону, оно может проходить через целую цепочку метаморфоз. Это движение, этот путь тоже называют "человеком". Можно представить себе конкретного верифицированного человека как продукт воздействия высшего трансцендентного человека, Пуруши, на некоторую неопределенную средовую инстанцию. При первой попытке она порождает монстра. Далее этот монстр и то, что находится в нем, оживает. То, что ожило в нем - человеческая душа - является субъектом метаморфозы, которая ведет к достижению высшего полюса и высшей идентичности. Хотя, конечно, на практике этого добиваются довольно редко. Почти никогда. Однако, именно вибрация между первоголемом и духовным принципом является смыслом человеческого бытия и человеческой истории. В человеке участвуют: некоторая небесная ипостась, которую, если воспользоваться алхимической терминологией, можно назвать "серой", и средовая инстанция, которую можно назвать "меркурием" ("ртутью"). Это воздействие и порождает, собственно, "человека", называемого также "соль". Так видит устройство человека Традиция. Математика души Несколько слов о том, как в Традиции понимается термин "душа". Традиция этот термин знает, в нем нет ничего условного или приблизительного, это довольно точное математическое понятие. Душа (anima) - это некоторое фиксированное присутствие трансцендентного в конкретном человеке. Душа всегда трансцендентна по отношению к тем условиям, в которых пребывает человеческая индивидуальность. Для того, чтобы понять, что такое "душа" в Традиции, можно вспомнить формулу Парацельса: "Квинтэссенция есть, когда вещи нет, когда вещь есть - нет квинтэссенции". Квинтэссенция, в данном случае - это и есть душа. Она наиболее очевидна для человека в момент смерти или в момент серьезных потрясений. Душа остается абсолютно неизменной, независимо от того, жив человек или нет. Это крайне серьезная инстанция. Она сопряжена с нашим состоянием по касательной (каким-то образом сопряжена, а каким-то - нет) и совершенно от этого существования свободна. Человек присутствует в пространстве, схватывая его как нечто одновременное, синхронное. Так же и наша душа относится к нашему историческому существованию, к нашему индивидууму - одновременно и синхронно. Она остается одной и той же по существу: в момент, когда мы рождаемся, когда живем и когда нас уже нет. Она всегда сама по себе. На ней различные этапы нашего жизненного пути - от рождения и пускания пузырей до предсмертной агонии - никак не сказываются. В принципе, для души все аспекты нашего временного проживания одновременны и доступны1. Но это лишь "первый градус" трансцендентности, данный обычному индивидууму... Именно душа составляет внутреннее содержание голема. Она им движет, трансформирует саму себя, пытается использовать данные ей ситуации для решения каких-то целей, ведомых только ей. Разные традиции определяют эти цели по-разному: очищение, развитие, становление и т.д. Эту инстанцию называют: "душа, стоящая и не падающая" (anima stante e non cadente). Ей, в принципе, глубоко "наплевать" на нас. Она совершенно свободна от индивидуального начала, не подвержена воздействию каких-либо конкретных вещей, влияющих на индивидуум. Она воспринимает как бремя, как несносное иго сам факт нашего мира, сам факт ее пребывания здесь. Это не последняя, не высшая инстанция в антропологии, но, тем не менее, она крайне важна. Именно понятие души является водоразделом между Традицией и антропологией современности... Мы оставляем в стороне более серьезные инстанции - хватит с нас пока и "простой человеческой души". Суть современной антропологии в отрицании самостоятельности, субстанциальности и онтологичности души Прежде, чем начать разговор о современной антропологии, необходимо усвоить следующее: "Современная антропология отрицает существование души, она основывается на фундаментальном принципе, что никакой души как самостоятельной онтологической инстанции в человеческом существе вообще нет". То, что именуется "духом", "душой" в рамках современной антропологической картины мира имеет отношение к совершенно иной реальности, нежели та, которую описывает Традиция. Это некоторая совокупность психической деятельности, вегетативных реакций. Кто-то называет "душой" способность к рациональному мышлению (Декарт), кто-то имеет представление о душе как о сфере совокупности психо-эмоциональной и нервной деятельности. Чаще всего ученые считают, что понятие "души" есть донаучный предрассудок, и стараются вообще не употреблять этого термина. Это очень серьезный момент. В XVII-XVIII веках, особенно в эпоху Просвещения, вопрос о душе стоял довольно остро... Современные американцы ввели любопытный термин: "конвенциональная мудрость". Если арифметическому большинству (будь они олигофренами) что-то кажется правильным - это и есть "конвенциональная мудрость", мудрость по соглашению. Так вот, "конвенциональная мудрость" эпохи Просвещения постановила, что души нет. А что тогда есть? Да так, что-то неопределенное. Или вообще ничего... Современная антропология исключает наличие в человеке самостоятельной трансцендентной силы. Силы, которая была бы, с одной стороны, индивидуальна (то есть, находилась бы внутри человека), и, одновременно, совершенно объективна (не зависела ни от каких внешних факторов или субъективных взглядов). Душа в понимании Традиции интериорна и независима от родового и видового понятия. Современная антропология не только не знает такой души, она считает, что ставить вопрос о ее наличии просто не корректно. Последние двести лет душа отрицается. Если на каком-нибудь научном симпозиуме вы попробуете выйти и сказать: "Я верю в существование души", вас вежливо выслушают и скажут, что вы, наверное, ошиблись дверью. Вы можете идти проповедовать на амвон или в психиатрические клиники, можете отправиться в Парламент или в Гайд-парк, но вам не место в сферах, где люди говорят о серьезных, доказуемых вещах, обусловленных парадигмами современного мира. Этот элемент политкорректности мы в России сейчас немножко забыли в силу некоторой вседозволенности и хаотичности текущего момента. В мире же "нормальной" европейской науки люди, утверждающие существование алхимии или хотя бы души, могут быть просто уволены в силу профессиональной непригодности... Когда я готовился к сегодняшней лекции, я листал журнал Nouvelle Ecole Алена де Бенуа, прекрасного человека, интересного интеллектуала, моего хорошего знакомого, издателя французских "Элементов". Он всегда меня пугал рядом политкорректных высказываний, но здесь я нашел у него просто феноменальный пассаж. Если верить ему, то Теофраст Парацельс, оказывается, "верил в трансмутации металлов не потому, что был мистиком, а потому что в это всегда все верили, при этом он боролся против алхимии и астрологии". Так пишет Ален де Бенуа... Стоит только открыть тексты Парацельса, чтобы увидеть, что Парацельс пользуется исключительно алхимической и астрологической терминологией и ни о чем, кроме предельно туманных эзотерических вещей не пишет. Это все равно, что сказать, что Маркс (в глубине души) был противником марксизма и коммунизма, а свой понятийный аппарат использовал "как дань моде". Чтобы не выглядеть полным дураком в глазах современников, к которым он обращается, даже такой приличный человек как Ален де Бенуа вынужден провозглашать оглушительную и постыдную нелепицу. Можете себе представить степень "интеллектуального концлагеря", в котором живут люди на современном Западе! В своем собственном журнале, финансируемом не "академическим сообществом", но состоятельными сумасбродами-вольнодумцами из национального лагеря, только для того, чтобы "серьезная научная общественность" взяла в руки это издание, несчастный Ален де Бенуа вынужден "делать реверансы" в сторону такой "критической мысли", таких академических презумпций, таких насмешек над традиционным миром, что просто дух захватывает... Разумеется, Парацельс был герметиком, алхимиком, астрологом, всю жизнь только этим и занимался. Однако, чтобы этого автора приняли всерьез, необходима плотная "дымовая завеса". Некогда в Советском Союзе любой текст, чтобы иметь шанс быть опубликованным, должен был начинаться с цитат Ленина или постановлений последнего партсъезда. Дальше могла идти самая невероятная ахинея: про инопланетян или про рынок - почти все, что угодно. Поразительно, но в современной Франции человек не может прямо сказать: "Парацельс - алхимик". Если Парацельс - алхимик, значит, для вас есть специальные кафе, специальные магазинчики для лунатиков, где вы спокойно можете приобрести трактаты по алхимии, компоненты для изготовления "эликсира бессмертия" или "философского камня" и т.д. Но это уже особая категория людей - таких в Сорбонну не пускают. Тот, кто преподает в Сорбонне, если и заинтересуется Парацельсом, в такой магазинчик будет пробираться, крадучись, оглядываясь, чтобы его ненароком не застукали. Он может читать эти книги, но не дай Бог, кто-нибудь об этом узнает. Из-за невинного Парацельса можно лишиться, работы, репутации - всего. "Ну, - скажут, - тронулся коллега". За этими, в общем-то, невинными странностями современного научного сообщества стоит очень серьезная вещь: презумпция языка современности. Люди, которые хотят быть принятыми в современной научной среде, обязаны (абсолютный императив!) говорить в парадигмах современного мира, "соответствовать духу современности, духу Просвещения" (в терминологии Хабермаса). Все, что не соответствует этому духу, не имеет права на существование - все это "фашизм", "фундаментализм", с недавних пор "коммунизм" (в ругательном смысле) и т.п. Хабермас, правда, признает, что несколько погорячился: "все это может быть, но где-нибудь в гетто, в резервации"... "Соответствие духу Просвещения" - это требование предъявляется к любому дискурсу. Или говори на языке современного мира, или не претендуй на серьезность, научность, обоснованность. В языке современного мира понятие души отсутствует. Человек минус душа - объект современной антропологии Теперь обратимся к современной антропологии. Существуют разные модели, но все они имеют общий базовый компонент: они рассматривают в качестве полноценного человека то, что получается в результате математического вычитания из человека его высшей стороны. Причем не только божественно-полярной, но и даже того, что в Традиции называется душой. Объект современной антропологии - человек, у которого нет души. Более того, отсутствие души и является презумпцией того, что мы имеем дело с "научной" антропологией. Обязательность отсутствия души, правда, нигде прямо не декларируется - то, что души нет, просто имеется в виду как нечто само собой разумеющееся. Это обстоятельство придает современной антропологии особо зловещий оттенок... Ребенок с детства слышит слово "мать" и знает, что оно означает. Попробуйте ему сказать, что это не так и слово "мать" обозначает нечто совершенно иное - ребенок будет сбит с толку и озадачен, он не сможет понять, что вы от него хотите, разозлится или заплачет. Современный человек, впитывая и ассимилируя в себе парадигмы языка современности, некритически усваивает как некоторый базовый компонент мысль об отсутствии у человека души. Попробуйте ему сказать, что это не так... Он просто не поймет, что вы имеете в виду. Современное определение человека или объекта антропологического исследования современной науки - это человек минус душа. То есть, то существо, которое Традиция называет "мертвым трупом", или "самодвижущимся гробом" - совмещение двух реальностей: звериной и аппаратной. От зверя эта реальность отличается компьютерно-рациональными способностями, от механизма - наличием биологической стороны. Давайте попробуем наложить традиционную парадигму антропологии на антропологию современную. Это абсолютно не политкорректный ход, но "Новый Университет" не Сорбонна... Представьте, что некие горе-исследователи изучают отдельно чьи-то ботинки, как будто они обладают самостоятельной волей, самостоятельными желаниями, самостоятельной системой интересов - то есть, являются живыми самодвижущимися предметами. Таковы современные антропологи. В принципе, сама идея вычеркнуть хозяина ботинок и искусственно сузить свой кругозор, несмотря на ее внешнюю абсурдность, не так глупа. Дело в том, что по траектории движения ботинок, их состоянию и т.д. можно многое узнать о хозяине. Оперируя полученной информацией, мы можем попытаться воссоздать его облик, высказать ряд гипотез о будущем его ботинок, сделать огромное количество выводов... Не следует считать представителей современной науки совсем бестолочью. Изучая "ботинки" (то есть, големов, биоаппараты), они прикладывают колоссальное количество энергии, достигают крайне интересных, удивительных результатов, делают множество занимательных и остроумных выводов. Беда только в том, что "хозяина ботинок" они не просто выносят за скобки - он для них просто не существует. А это далеко не одно и то же. Хотя подчеркиваю еще раз: внимательное наблюдение за поведением какого-то отдельного фрагмента реальности может дать колоссальную и порой даже очень полезную информацию обо всей реальности. Человек изучает общество, физические и химические явления, гуманитарные предметы. Но чем бы он ни занимался, ему необходимо иметь определенное представление, определенную концепцию о том, кто является субъектом и действующей силой, то есть, собственно, человеком. Причем, речь идет не только об антропологии как об отдельно взятой науке, но и о некоторых антропологических предпосылках современного мира. Исходя из нашего определения объекта изучения современной антропологии (человек, как биологический автомат), нетрудно себе представить два ее основных направления. Человек-аппарат Первое направление делает акцент на аппаратной стороне. Французский философ Ламетри - яркий представитель этого направления - так и назвал одно из своих произведений: "Человек-машина". Он вполне серьезно доказывает, что человек - это просто очень ловкий, точный агрегат. Более точный, чем все существующие. К тому же, он сам способен придумывать агрегаты и аппараты, воспроизводя таким образом себя вовне. Животные не придумывают аппаратов, а человек придумывает, потому что это отражает его внутреннее "я". Эту линию в антропологии можно назвать рационалистической, позитивистской. Она исходит из того, что аппаратного в человеке больше, чем звериного. На этом утверждении основаны различные рационалистические или субъективно-идеалистические концепции. Например, солипсическая концепция, согласно которой бытия как такового нет, есть только мозговая деятельность - все, что мы называем "бытием", происходит в сознании человека как в некоем аппарате. Есть и более умеренные формы. Эта линия антропологии видит в человеке преимущественно рассудок, человек для нее - рациональный аппарат. Откуда же взялся этот аппарат? Современные антропологи не теряются и "ничтоже сумняшеся" заявляют: мол, это "искра Божья". Что это за "искра" - они не объясняют. Определенный деизм языку современности не противоречит. Более того, современная антропология, может иметь и откровенно религиозную форму. В протестантизме, например, мировосприятие крайне близко к современному. Можно сказать, что именно протестантизм, выпестовал окончательные формы современных парадигм2... Есть мнение, что человек-аппарат был создан Богом, другие говорят, что он возник сам по себе. Но все это, в конечном счете, не важно - если кроме рациональной части в человеке больше ничего нет, какая разница, откуда она взялась? Есть, и ладно. Человек - аппарат, мир - тоже аппарат, созданный по образу и подобию человека. Отсюда возникает представление о Боге-Творце Вселенной как о своеобразном "часовщике"3. Декарт еще до Ламетри утверждал, что животные тоже механизмы4. Вся современная медицина (кроме гомеопатии) основывается именно на этом утверждении - т.н. на принципе "ятротерапии". Если что-то болит - необходимо починить, как деталь в паровой машине. Как сломавшийся мотороллер. Приблизительно так же и первая психиатрия, и первая психология относились к человеческому сознанию. Поэтому психически больным и неврастеникам мозги вправляли самым брутальным способом - часто просто били палкой по голове. Странно, но это иногда помогало. Эта концепция лежит в основе очень многих явлений современного мира, к которым мы давно привыкли. Едва ли мы у кого-нибудь, кроме Ламетри или Локка, найдем такое предельно экстравагантное изложение: человек - аппарат, весь мир - прибор и т.д., но, тем не менее, в качестве тенденции такой подход в антропологии создал мэйнстримную школу. Весь позитивизм основан на этом принципе. Большинство парадигм современной науки, в той или иной степени, продолжают основываться на этой предпосылке5. Напомню, речь идет об одном из направлений в изучении "ботинка". Не более того. Человек как зверь В современной антропологии существует и прямо противоположная точка зрения, где акцент ставится на биологической составляющей человека. Особый, усовершенствованный, прилизанный, цивилизованный, очень субтильный, но все равно зверь. Это дарвинизм, эволюционизм, этология (К.Лоренц) и т.д. Достаточно стройная теория: из жуков появляются птицы, из птиц - киты, из китов - обезьяны, из обезьян - люди... Такое многомерное - "галлюцинативное" в чем-то - захватывающее повествование. Эта тенденция в антропологии утверждает, что человек - зверь, а его аппаратные (рациональные) качества - лишь особые субтильные, истонченные звериные интуиции. Но, по большому счету, как был он волком (козой, пчелой, тараканом и пр.), так и остался. Это направление получило название "философии витализма" или "философии жизни". К этому направлению принадлежит Бергсон, наиболее последовательно эту концепцию излагает Конрад Лоренц. Элементы витализма можно найти у Ницше и у других авторов философии жизни. "Белокурая бестия" - это, преимущественно, высокоразвитое животное. Не трудно догадаться, что в отличие от мертвого, механического мира, свойственного первой концепции, здесь речь идет скорее о некой пантеистической реальности, где наоборот все оживлено, полно энергиями, интуициями, остатками предшествующих форм и фаз... На своей лекции Юрий Витальевич Мамлеев упомянул любопытную гипотезу, согласно которой "сейчас человек повернут спиной к природе, но, возможно, настанет момент, когда он повернется к ней лицом". Животная сторона бытия откроет тогда какие-то невиданные бездны, форма существования человека изменится. Произойдет некое встраивание человека в экологические сети6. Современная (особенно "глубокая") экология - это версия именно такого антропологического подхода. Гипотеза о редукции человека к зверству в практических наблюдениях за поведением вида в целом получает не меньше наглядных подтверждений, нежели редукция к аппарату. Таким образом, современная антропология в целом видит человека двояко, что не удивительно, так как "живой ботинок" - это парадокс, который можно преодолеть либо ботинок "убив" (признав его механизмом), либо "мистифицировав", допустив в нем свободную звериную волю. Современная антропология тяготеет к тому, чтобы оставить этот дуализм без окончательного ответа, допуская как относительно легитимные обе точки зрения. При этом неявно предпочтение отдается "метафоре часов"7. Дилемма между механицизмом и витализмом в секулярном контексте современной антропологии отражает более глубокую дилемму, с которой мы встречаемся и в истории религий. Креационизм как теологическая предпосылка механицизма vs эволюционизм как секуляризация манифестационизма Рационально-механическое отношение к человеку характерно для семитических религий: для иудаизма, для той стороны христианства, которая наследует иудаистскую креационистскую парадигму (католицизм, протестантизм) и для ислама. Сам принцип творения человека "из ничто" и мысль о принципиальной удаленности человека от онтологического центра уже несут в себе некую "презумпцию аппаратности". Это преодолевается в полноценной христианской традиции, в каббале и в эзотеризме ислама. Но определенная специфика религий Откровения, подразумевает, все-таки, изначальное присутствие элемента, который, рано или поздно, по мере деградации человечества, должен был вылиться в антропологическую модель Ламетри ("человек-машина"). С другой стороны, дарвинизм - идея о человеке как об "утонченном звере" - тоже имеет определенное религиозное измерение. Я имею в виду манифестационизм. Здесь декларируется присутствие Божества во всем - и в большом, и в малом - весь мир является проявлением онтологического мерно рассеянного Божества. Божество в полноценно манифестационистских традициях, конечно, имеет и вечно закрытую, транцендентную сторону, но, тем не менее, некий зародыш витализма здесь есть. Пантеизм заметно тяготеет к примитивному натурализму в ущерб трансцендентной стороне манифестационизма. Очень показателен здесь пример Джордано Бруно. С одной стороны, это один из крупнейших мистиков и эзотериков, с другой - один из родоначальников профанического атеистического пантеизма. Он же (вместе с В.Ванини) был одним из создателей полусекулярной концепции "магического расизма" - происхождения части человечества от обезьян и от других животных. Любопытно, правда, что, если Бруно или Парацельс говорили о животном происхождении дикарей, то современный дарвинизм применил эту версию ко всему человечеству8. В современной антропологии мы почти нигде не найдем эти версии (человек-аппарат и человек-зверь) в чистом виде. Чаще всего мы имеем дело со смешанными концепциями. Однако именно к этим двум основным моделям тяготеют все магистральные представления о человеке в современном мире. Самые, так сказать, аутентичные ученые боятся высказать любое резкое суждение, даже в рамках современной антропологии. Поэтому в современных научных средах принято считать, что во всем необходимо искать золотую середину. По тысяче страниц исписывают - и ничего понять невозможно: зверь или аппарат? "Нечто сложное", - говорят. Подобная овечья робость у них - хороший тон. Чем менее радикальный вывод делается, тем лучше для карьеры... Фрейдизм, например, является одной из форм виталистической концепции. Он тоже исходит из современной антропологической модели, но рассматривает индивидуума как некоего зверя, движимого тягой Эроса. Но при этом у него есть еще своеобразный суицидальный инстинкт (почти не встречающийся в животном мире), который воплотился в форме Танатоса. Фрейд намекает на то, что стремление к смерти, к Танатосу - это функция рассудка или аппаратного начала в человеке. Рассудок - аппаратный компонент - всячески притесняет животно-либидную часть "человеческого существа", поэтому всякие беды, проблемы, комплексы возникают благодаря воздействию рациональных моментов на эротический витализм. Фрейд, психоанализ стоит на стороне той модели антропологии, которая вписывается в виталистическую форму, т.е. на стороне зверя против аппарата. Кстати, на современном Западе Фрейд уже попал в не политкорректные авторы. Слишком он нелиберален. В его рассуждениях слишком много патриархата, витализм многим кажется подозрительным... Вообще говоря, полку "политнекорректных" авторов все прибывает, скоро "за скобки" нормы выведут всех сколько-нибудь заметных авторов. Обратный же процесс не идет- однажды "проклятые" так и остаются "на обочине"... Кое-кто доводит эту линию до логического конца - Д.Белл утверждает, что "в перспективе культуру следует вообще упразднить, так как, будучи воплощением иррационального элемента в человеке, она в какой-то момент вступит в формальное противоречие с императивом технического прогресса". Он прав, не в том смысле, что следует запретить, но в том, что вступит. Конечно, вступит. Лекция 9. Смерть как язык (начало) Дигитальное и аналоговое мышление Существует американская лингвистическая школа, основателем которой был Грегори Бейтсон, известный психолог и лингвист, кстати, один из мужей Маргарет Мид, интересного американского антрополога. На идеях и методиках его школы в Пало-Алто основаны многие современные психолингвистические технологии, многие направления аспекты современной психотерапии. Школа Бейтсона яснее, чем другие, выделяет два типа мышления: двоичное, дигитальное (или рациональное) и аналоговое. Этот подход полностью описывает структуру мыслительного процесса человеческого существа, и дисфункция двух типов мышления или дисгармоничное их сочетание в процессе развития речи, первичных навыков мышления может привести человека к психозам, к фундаментальным психиатрическим отклонениям. Поэтому, основываясь на разделении аналогового и дигитального мышления, были созданы различные методики, призванные через языковые конструкции и определенные лингвистические технологии заниматься оперативной психиатрической практикой. Методика показала себя как эффективная, но и без этой практической применимости, разделение мышления на дигитальное и аналоговое представляется мне исключительно продуктивным. Рассмотрим, куда нас может привести подобное разделение. Легко понять, что имеется в виду под дигитальным и аналоговым типами мышления, если сравнить их, например, с двумя типами носителей - компакт-дисками и винилом. В чем тут фундаментальная разница? Цифровая, дигитальная, технология апеллирует к цифровому эквиваленту сигнала, разложению звука на совокупность количественных атомарных элементов. Общее выражение сводится к разделению на 1 и 0. Поскольку любую величину можно представить как сочетание 1 и 0, то путем многократных усложнений двоичного кода легко получить всю полноту количественного выражения определенного сигнала. Иными словами, разделяя непрерывный процесс на множество атомарных дискретных моментов, можно добиться сильно приближенного к реальности воспроизведения сигнала. Это и есть дигитальная или цифровая технология, которая основана на том, что любой процесс, в частности, звук, подлежит атомизации, представлению в виде системы единиц и нолей, а потом, при воспроизведении снова преобразуется в "непрерывный" по видимости звук. Аналоговая технология, на которой базируется выпуск виниловых пластинок или наш обычный телефон, основана на "скольжении" определенной волны, скажем, звуковой, и последующей передаче звука через систему ретрансляторов. Атомизации на дискретные элементы и их фиксации в виде строго двоичного кода тут нет, и можно передать непрерывный узор волны напрямую, учитывая сопутствующие шумы и фоновые помехи. Итак, мы имеем континуальную (аналоговую) и дисконтинуальную (цифровую) технологии. На первый взгляд, разницы между этими технологиями, в общем-то, нет. Считается, что цифровая технология более точна, можно любой участок волны разбить на достаточно большое количество отрезков, и потери будут сведены к минимуму. Аналоговая же передача предполагает наличие помех, определенного фона. Но, с другой стороны, аналоговая модель охватывает не только количественное содержание, но определенным образом способна передать то, что находится между двумя сколь угодно близкими атомами звуковой информации. Сегодня среди меломанов существует "консервативное" движение (save vinil!), отстаивающее аналоговое воспроизведение звука. Эти люди собирают виниловые пластинки и считают, что компакты слушать невозможно. Что же такое дигитальное мышление? Это мышление, которое основано на принципах формальной математической логики. Самое интересное тут то, что эта логика оперирует с базовой, фундаментальной парой понятий - "есть"-"нет", 1-0. Методология основанная, с одной стороны, на принципе абсолютного утверждения, что 1 равно 1, с другой - на оперировании со специфическим компонентом (который представляет собой 0), подразумевающим полное отсутствие, дает в итоге уникальную картину. С точки зрения современных антропологов и лингвистов, эта методология, эта модель мышления принципиально отличает человека от всех других живых видов. Здесь не просто представление о причинно-следственных законах, о законах конъюнкции, дизъюнкции, заложенных в специфике рассудка и присущих не только человеку. Многие аристотелевские логические категории присутствуют не только у человеческого вида, например, бобры прекрасно строят плотины, а для этого надо понимать, что если дерево не подогнать, то вода не поднимется и т.д. С точки зрения школы Бейтсона, да и вообще здравого смысла, специфика человеческого, рационального мышления заключается не в возможности проведения логических операций, а в оперировании дигитальной парой, отсутствующей у других живых видов. Это пара - 1 и 0. С одной стороны, подразумевается полная самотождественность вещи, 1 = 1, с другой стороны, мы оперируем с тем, чего нет, с полным "ничто". Тут возникает очень интересное противоречие. Наше человеческое мышление основано на фундаментальном абстрагировании от реальности и даже от тех процессов иного мышления, которое можно назвать аналоговым. Абстрагировано оно именно потому, что предполагает в качестве основополагающей рациональной реальности то, чего в действительности мы никогда не встречаем. Специфика рассудочной деятельности, приведенной к наиболее чистой форме, предполагает в качестве основной и парадигматической уникальную операцию с двумя элементами: один из них представляет собой абсолютную самотождественность, абсолютное наличие, а другой - тотальное отрицание этой самотождественности, абсолютное отсутствие первого элемента. Все логические операция в той или иной степени оперируют именно с этой парой. Именно этот инструмент придает логическим заключениям характер абсолютной абстрактной незыблемости, предельно рациональной доказательности, точности, которая в других формах мышления или переживания бытия отсутствует. Когда человек, скажем, что-то строит, он абсолютно уверен в справедливости своих расчетов и действий, уверен так, как ни один бобер, строящий свою плотину. Бобер строит не хуже какого-нибудь средневекового каменщика, но прорыва в специфическую сферу чистой рассудочности у бобра, конечно же, нет. Это отличает его от самовлюбленного и самоуверенного рационального существа, погруженного в специфику операций с единицей и нолем. Возможно, на этом и строится гордыня человеческого рода - не на способности осмысливать сложнейшие конструкции, а на способности оперировать с простейшими единицей и нолем, не встречающимися нигде в природе. Современный человек мыслит рациональными категориями и привлекает весь аппарат аристотелевской логики (и особенно эту не всегда различимую дигитальную логику двоичного кода) для осмысления потока реальности, в который он погружен. Человеческий рассудок постоянно кодифицирует, распределяет, систематизирует и разбирает атомы информации на основании моделей, базирующихся на двоичном коде. Дальше интереснее. Бейтсон основательно изучал аналоговый уровень мышления. По Бейтсону, этот уровень относится к более архаическим аспектам человеческой деятельности, связан с бессознательным человека, с вегетативными, телесными явлениями, инстинктами. Тут происходит не атомизация восприятия какой-то ситуации на основании этих абстрактных категорий, не приведение всего к двоичному коду с последующим воссозданием из него новых логических моделей, а именно скольжение по рельефу информационного поля. Так же, как игла скользит по виниловой пластинке, повторяя узор и ретранслируя его в звук, аналоговый уровень человеческого внимания скользит по узору реальности - информационной, психологической, внутренней, внешней и как бы воспроизводит ее на внутреннем экране. Самое фундаментальное отличие аналогового мышления от двоичного заключено в том, что оно наивно, но при этом упорствует в нежелании разбивать сложный, холистский, целостностный комплекс в систему абстрактного двоичного кода. Фактически, двоичного кода в аналоговом мышлении нет. Это значит, что на этом уровне мышления нет ни утверждения ни отрицания. Точнее, и утверждение и отрицание присутствуют, но их качество, их природа совершенно иные. На аналоговом уровне нет абсолютного ноля, т.к. нигде в природе мы его не встречаем, и он ни при каких обстоятельствах не является частью нашего опыта, точно так же, как не основано на опыте представление о тотальном утверждении самотождественности какой бы то ни было вещи: абсолютно тождественных себе вещей мы не знаем, поскольку всякая вещь существует в каком-либо контексте, и смена контекста нарушает самотождественность. Наше конкретное восприятие всегда остается слегка неопределенным, размытым и поливалентным. Что такое яблоко для двоичного сознания? Это абсолютная вещь, являющаяся только самой собой и ничем другим. При этом, что же такое не яблоко? Это абсолютная дыра, возникающая в результате сложнейшей операции с идеей яблока как абсолютной вещи. Это полное уничтожение представления о яблоке. Причем, на месте яблока ничего не образуется, т.е. подразумевается абсолютная и абстрактная смерть на месте ограниченного конкретного утверждения. Именно с этим оперирует рассудок. В рассудке все вынесено из категории реального опыта. Все перенесено в область, где присваиваемый индекс (1 или 0) либо наделяет абсолютным значением нечто, либо все отнимает. На этой рассудочной модели строится наше поведение, культура, религия, споры и т.д. Когда мы говорим "да", то предполагаем нечто абсолютное, когда "нет", то предполагаем полное уничтожение. Хотя в окружающей нас реальности этого нет. Как проявляется в человеке аналоговый уровень? Никто твердо не скажет, является ли нечто яблоком или нет. Может быть, это груша, похожая на яблоко, может, муляж, может, гибрид. Развитое аналоговое мышление подозрительно относится к любой вещи. Кроме того человек думает, что данное яблоко - это прежде всего плод, он съедобен, то есть яблоко воспринимается не как абсолютное утверждение тождественности предмета, а как некоторая многомерная реальность, способная превратиться в особой ситуации в предмет, имеющий инаковое функциональное, онтологическое, природное или социальное значение. Еще жестче контраст между аналоговым и дигитальным мышлением в отрицании яблока. Что такое не-яблоко для дигитального мышления? Все что угодно. Например, заяц или елка. Эта операция проходит очень спокойно, как только из тканей внимания что-то изымается, на это место тут же приходит что-то новое. Аналоговое мышление не знает "ничто", не знает категории смерти, не знает тотального уничтожения. Скользя по рельефу многомерного мира, аналоговое мышление ретранслирует тот узор, который при изъятии из него каких-либо элементов переходит в новый вид. Безусловно, эти два уровня мышления в человеке конфликтуют. Они присутствуют в обычном человеке в разном соотношении. Грегори Бейтсон заметил, что в психологии и мышлении архаических народов существуют колоссальные культурные пласты, которые устроены по аналоговому принципу. Маргарет Мид, изучавшая культуры аборигенов Океании, зафиксировала очень показательное в этом смысле обстоятельство: парадигмы мышления взрослого члена племени у этих народов иррациональны и мифологичны, соответствуют тому, что современные европейцы привыкли считать логикой волшебной сказки, а мышление детей допубертатного возраста, напротив, отличается рассудочностью, прагматизмом, недоверчивостью и другими признаками автономной зачаточной, естественно, рациональности (дигитальности). Пока дети племени не проходят обрядов инициации, не входят в область мифов, легенд, транслируемую взрослым авторитетными членами общества через специальную структуру ритуалов и передачи знаний, они представляют собой циничных и недоверчивых "материалистов", проявляя те качества, которые у "цивилизованных" народов характерны как раз для психологии взрослых. Взрослые же у этих "цивилизованных" народов, наоборот, отличаются ярко выраженным аналоговым мышлением. Вскрытие аналогового пласта как самостоятельной системы мышления является серьезной лингвистической и психологической заслугой. Далее начинается самое интересное... Итак, эти два типа мышления у человека находятся в определенной оппозиции. Мы привыкли считать, что современный человек руководствуется рациональной моделью и выстраивает свою жизненную, политическую, поведенческую, социальную, гносеологическую и иную стратегию в соответствии с этой моделью. Но на самом деле, сплошь и рядом в нас что-то сопротивляется чистому расчету, размывая выстроенные рассудочные схемы, сбивая ум на какую-то "боберную" логику. Чем народ архаичнее, традиционнее, тем сильнее и ярче себя проявляет аналоговый уровень. (В русском народе аналоговое сознание развито очень сильно. Более того, для нас емкое описание двоичного кода представляется чем-то удивительным и завораживающим, хотя для европейца ничего банальнее нельзя найти.) Бейтсон, используя данные модели, исследовал психические расстройства людей. В частности, он открыл, что причиной расстройства могли служить неверно заложенные в раннем детстве речевые фигуры родителей, страдающих частичным косноязычием. Противоречивые и двусмысленные оговорки типа "подойди ко мне подальше" и т.д. способны заложить глубокие психические травмы на всю жизнь. Подобные указания запускают в человеке "расщепленные", шизоидные процессы, поскольку аналоговое указание ясно дано, но сопровождающая его логическая конструкция содержит противоречие. Для лечения психоза, имеющего лингвистическую природу, по Бейтсону, следует выстроить гармоничную систему отношений между этими уровнями. Так гармонизация двух основных уровней речи (и мышления) способна быть эффективной терапевтической практикой. Язык Традиции как язык открытых метаморфоз С самого начала разговора о языке традиции мы описывали структуры этого языка, определенные его закономерности - символизм, холизм и т.д. Мы упоминали также о манифестационистском подходе к восприятию реальности. Язык Традиции в его гиперборейском, "золотом" состоянии предполагает манифестационистское понимание бытия. Предполагается, что все бытие представляет собой развернутое, континуальное проявление внутреннего начала. Все бытие соткано из божественного принципа, каждая вещь на основании общего божественного происхождения и всеприсутствия может переместиться в другую вещь, видоизмениться, поменяв свое внутреннее качество, ведь это качество в последнем, конечном счете для всех едино. Каждая вещь может и непосредственно проследовать к центру вещей, к душе мира, в которой сосредоточены истоки и имена всех существующих предметов. Этот манифестационистский подход предполагает взаимосвязь всех вещей, возможность тотальных метаморфоз по превращению чего угодно во что угодно, притом что сущность всего этого сохраняется в едином манифестационистском комплексе. Каждая вещь, в конечном счете, есть проявление божественного принципа. Как бы вещи ни развивались, они из этого принципа проистекают, в этот принцип и возвращаются. Происхождение вещей или даже какой-то одной ограниченной категории вещей из чего-то другого, нежели божественное начало, в такой манифестационистской картине исключается. Эта картина представляет собой поле реальности, которое самым изощренным образом по разным уровням рельефных наложений отражается, как в зеркалах, в различных существах, траектории причудливо пересекаются и возникает сложнейшая многоцветная картина единой реальности (но никогда не единственной!), пульсирующей животворной вселенной, где все переходит во все. Манифестационизм предполагает непрерывность в цепях: камень-растение-животное-человек-дух-ангел-божество. Нет такого минерала, который бы не содержал в себе тайную жизнь, душу. Растения так же разумны и одухотворены, как люди или ангелы. При этом между этими категориями реальности строго фиксированных барьеров не существует. В манифестационистском комплексе доминирует представление о том, что онтологический статус того или иного существа обосновывается не фиксированной принадлежностью к своему виду, а временной (и всегда промежуточной, переходной) степенью экзистенциальной напряженности в общей структуре Вселенной. У камней напряженность одна, относительно слабая, их динамика медлительна, они существуют тысячи лет. У растений динамика другая, растения живут меньше, чем минералы. У животных напряженность проживания еще выше. Люди, естественно, живут существенно рискованней и активней, напряженней, чем животные. Но и это не предел - в полноценной манифестационистской картине мира над людьми стоят духи и ангелы, над духами и ангелами - высшие архетипы, божественные сущности. Вся эта живая реальность способна к трансформациям, которые протекают многомерно и содержательно... Иногда случаются наложения бытийных и смысловых траекторий, трения, конфликты, перемирия, войны, подобные в чем-то войнам людей, сосуществованию животных видов (часто одних за счет других), динамике экосистем и т.д. Основная идея в манифестационистском подходе заключается в том, что только весь онтологический рельеф вместе взятый является самодостаточным, непрерывным, но при этом подверженным многомерным метаморфозам, где каждая вещь и каждое существо способны превратиться в нечто иное. При описании манифестационизма как языка "золотого века", языка Традиции, мы приходим к выводу, что аналоговое мышление в человеке (и других существах - зверях, растениях, минералах и т.д.) является следом архаического, печатью Древности. Тот факт, что звери и иные нечеловеческие существа также обладают определенными элементами аналогового мышления, указывает, в данной перспективе, лишь на единство мира, пропитанного лучами всеобщего логоса, который и является матрицей этого мышления. С точки зрения эволюционистской школы, в рамках языка современности наличие аналогового мышления в людях расценивается как рудимент "звериной стадии", где "еще" отсутствует представление об абсолютной единице и чистом ноле. В исторических традициях более позднего периода - вплоть до нашего времени - сохранились элементы, позволяющие отождествить аналоговое мышление с представлением о сакральном "изначальном языке". Согласно известному мифологическому сюжету, распространенному среди разных народов и культур, посвященный в определенный момент начинает понимать язык зверей и птиц. С точки зрения современности это явление следовало бы рассматривать как регресс, но с точки зрения древних - это было, напротив, признаком очень глубокой духовной стадии развития, поскольку в данном случае речь шла о новом обретении полноты языка "золотого века", о контакте с самим логосом в его парадигмальном аспекте. Любопытно, что помимо языка животных некоторые сюжеты особенно подчеркивают то, что речь идет о языке птиц. Посвященный, рыцарь волшебного цикла преданий после того, как убивает дракона и съедает его язык, начинает понимать язык птиц. Язык птиц в традиции приравнивается к языку ангелов. Постижение языка птиц как обобщенной матрицы аналогового языка свойственен человеку совершенному, полноценному, метафизически реализованному, охватывающему своим сознанием различные уровни реальности, приводя их к единой универсальной системе. Будучи способным понимать язык зверей и птиц, человек получает возможность контролировать процессы мироздания, участвовать в организации его тонкой судьбы, управлять органическими и материальными мирами. В таком манифестационистском представлении отсутствует понятие "абсолютная смерть", поскольку здесь представление о смерти тождественно представлению о метаморфозе. Апостол Павел сказал одну важную фразу: "Не все умрем, но все изменимся." Это загадочное высказывание многие толковали по-разному, в особенности, тезис "все изменимся". Это аналоговое, манифестационистское утверждение, поскольку изменение - это неизбежный удел каждой существующей вещи или человека. Животворящий полюс бытия открыт изнутри к бесконечным творческим возможностям, соответственно, и у любой существующей вещи есть бесконечная, неохватно большая череда возможных трансформаций. Что будет, если умрет человек? - Будет что-то другое, настолько ясное, весомое для него, что факт прекращения существования в этой форме автоматически будет означать либо замену его чем-то другим, либо пребывание его самого в другом месте (контексте). Это состояние post-mortem не может быть в рамках манифестационизма представлением о "полной пустоте", об "абсолютной гибели", о "тотальном уничтожении", о "необратимом онтологическом крахе". Человек, когда он живет, не отождетсвляется ни с собой, ни со своей жизнью абсолютным и совершенным образом, он всегда остается лишь неким наброском, маской (персона). Подчас кажущийся единым, человек служит лишь оболочкой для целого ряда различных существ, которые вселяются в него все вместе, по очереди или попеременно. И наоборот: одно и то же существо может проявлять себя одновременно в разных формах. Одновременное существование же одного и того же существа на разных уровнях, в разных мирах дает повод для упрощенных сюжетов о множественной инкарнации, или - если речь идет об одном и том же мире - о билокации, при которой одного и того же человека встречают одновременно в разных местах. Представление о реинкарнации - проявлении существа после смерти в новом теле - является грубым, упорным выражением для указания на те онтологические возможности, которые присущи существам в рамках манифестационистского комплекса. Человек и при жизни может быть подвержен различного рода превращениям, преобразованиям, он может редуплицировать, мультиплицировать себя, или наоборот, бытийно сужаться, сжиматься, изымать себя из манифестации и так далее. В полноценном манифестационистском подходе для человеческого существа нет ничего невозможного. Из множества мифологических сюжетов мы узнаем о восприятии окружающей реальности как людьми, так и представителями различных миров - животного, минерального, растительного. Мы узнаем, как видят мир ангелы, для которых самые необычайные метаморфозы, существующие над нашей пространственно-временной реальностью, выпадающие за ее нормы, являются обычными вещами. Количество видов, пребывающих в такой увиденной ангелами реальности, неописуемо велико, поскольку, как бы мы их ни кодифицировали с нашей точки зрения, всегда за гранью нашего восприятия остаются бесконечные дополнительные виды - двухголовые, трехголовые, многоголовые существа, кентавры, сфинксы, грифоны, фениксы, драконы, летающие змеи, люди-рыбы и т.д. Удивительное существо описано в книге Чезаре делла Ривера "Магический мир героев"1. - Это получеловек-полурастение, привязанное пуповиной к корню, оно бегает вокруг него и отбивается от любителей экзотических напитков, трав и зелий, стремящихся добыть корень, сулящий магу неодолимую силу и могущество. Все эти экзотические существа живут на периферии известной нам реальности, составляя особый этнос, сообщество граждан "магического мира героев", которые, с точки зрения манифестационистской традиции, аналогового мышления, с точки зрения камня, животного, дерева, духа или ангела, абсолютно реальны и даже центральны, коль скоро внимание может сконцентрироваться на любых секторах реальности, понятой манифестационистски. И каждый сектор - привычный или экстраординарный ("магический") - обнаружит собственную структуру, свою систему норм и отношений, свой центр и свою периферию2. Таким образом аналоговое мышление можно рассмотреть двояко, в зависимости от парадигматики используемого языка: и как рудимент животного, дорационального начала в человеке (язык современности), и как проекцию манифестационистского мышления, унаследованного от эпохи торжества Традиции, и далее вглубь веков от благословенных условий "золотого века". В манифестационистском, "магическом" взгляде на мир нет абсолютного утверждения, нет абсолютной единицы, и тем более, нет небытия и необратимой смерти. В манифестационизме всякое небытие означает инобытие того же самого, либо иного. Война это мир Несмотря на конфликтность различных версий конкретных традиций, культов, исторически приводившую к столкновениям и войнам, самые разнообразные манифестационистские традиции едины в своей сути. В них наличествует единство метафизического подхода -манифестационистский взгляд на природу реальности, хотя в этой реальности наличествует как важная составляющая модель дуальности, полярности, проявляющаяся в конфликтах, войнах, отстаивании идентичности перед лицом внешней угрозы, что чревато пролитием крови, обманом, жестокостью, насилием и т.д. Понимание смысла войны, борьбы, конфликта, полярности в манифестационистских традициях вытекает из свойственного им холизма. Если бы манифестационистские традиции несли в себе только положительное начало, контроль над другой стороной реальности (любая реальность, по определению, имеет световые и теневые стороны, что обуславливает бытийную динамику) заведомо утрачивался бы. Исходя из этого становится логичным то обстоятельство, что холистские манифестационистские ансамбли содержат в себе как "дневные", так и "ночные" культы. У индуистов есть "грозный бог" Шива, считающийся идеалом аскета, а также его различные женские ипостаси, шакти (Дурга, Парвати или мрачная черная богиня Кали, кровавая, грозная, мрачная, сладострастная, пожирающая ночами мертвецов на кладбище, совершающая множество иных довольно "аморальных" поступков)3. Очень важно это учитывать. В манифестационистских традициях есть место и гармонии, и миру, и согласию, и принципиальной невозможности тотально ошибиться, и конфликту, и драме, и серьезному напряжению в отстаивании истины. Отсюда представление о мире как игре. Мир - поле игры, насыщенное световой реальностью, где противоположности сталкиваются, но никогда не выступают как абсолютные противоположности. В черном мраке есть капля света, в море света есть островок мрака. Но даже в самые драматические моменты противостояния, когда игровой характер реальности скрыт за предельным напряжением противоположных сил, постулируется отсутствие радикального различия. Так в эсхатологическом мифе индусов о финальной битве десятого аватара Калки с черной богиней Кали, после самых жестоких сражений Калки с Кали все заканчивается тем, что Калки как воплощение бога Вишну опознает в Кали воплощение шакти, женскую половину самого Вишну, и война заканчивается свадьбой. Часто народы и государства, исповедующие различные культы манифестационистского типа отождествляли себя с "потомками световых божеств" (еще Платон всерьез считал себя правнуком бога Посейдона), а враждебные племена - с проявлениями темных сил. Однако в силу холизма, присущего манифестационизму в целом это разделение никогда не абсолютизировалось. Рождение смерти Мы подходим к определенному историческому моменту, когда появляется нечто, что тотально разрушает представление о мире как о совершенном, законченном аналоговом ансамбле. В мир приходит нечто неожиданное, радикально новое... Это дигитальная логика. Когда же, собственно говоря, появляется эта дигитальная логика, где ее корни? Исток рационалистического, рассудочного сознания в истории религии можно найти в том уникальном событии, которым является возникновение монотеизма - "религии Откровения" или авраамической традиции. Специфика авраамизма, иудаистического богословия, которое впервые выдвинуло концепцию креационизма, сводится к фундаментальному утверждению о факте творения мира из ничто. Это уникальное вторжение в общий комплекс манифестационистских традиций некой идеи, которой никогда ранее не существовало, которая никак не учитывалась и которая была и остается абсолютно революционной, беспрецедентной, не имеющей ни в одной из традиций никаких аналогов. В манифестационистский космос врывается некая экстраординарная весть, воплощенная в миссии Авраама. В ней содержится представление о том, что благодаря Аврааму избранный народ (иудеи) радикальным образом разрушили привычные представления древних народов о сотворении мира. Отныне оказывается, что мир создан не из Бога, ex Deo, и к Богу не вернется; мир создан Богом из ничто, а значит возвращаться ему, строго говоря, некуда. Это абсолютная революция. Здесь возникает фундаментальная, метафизическая предпосылка рационального мышления, парадигма, дающая первый импульс представлению о человеке как о существе рациональном. Утверждение, что мир создан из ничто, что он никогда не вернется к Богу, поскольку это лишь механическое творение, совершенным образом отчужденное от творца, что между Богом и творением нет ничего, кроме зияющей бездны, является абсолютно революционным, парадоксальным. Теперь понятна беспрецедентная претензия, утверждение монополии на истину иудаистической (шире, авраамической) традиции и тех людей, которые ее наследуют, поскольку действительно ни один народ, ни одна традиция в древности не знали ничего подобного. Претендовать на уникальность не может ни одна традиция, кроме традиции иудеев (шире, авраамистов), поскольку речь идет о таком фундаментальном метафизическом шаге, который принципиально не вмещается в реальность аналогового сознания. Это не просто новый культ, рождение нового бога, новая религия наряду с другими. И ветхозаветный культ, и Библия, и совокупность элементов иудейской сакральности - все это может рассматриваться как одна из вариаций обычной манифестационистской традиции, может быть истолковано как угодно, прямых указаний на парадигмальную систему толкования в самом Ветхом Завете не содержится. Важнее всего метафизическая и теологическая парадигма креационизма, которая, не будучи эксплицитно изложена в Библии, придает иудаизму его уникальность. Чаще всего комментаторы ссылаются в этом отношении на фразу из второй книги Маккавеев, где мать, напутствуя детей на патриотический подвиг, говорит им: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего"4. Однако и эта небольшая деталь, явно не достаточная для того, чтобы обосновать на ней гигантскую новую метафизику теоретически могла быть истолкована иначе, в парадигмах манифестационизма. Само "ничто", о котором здесь идет речь, теоретически можно было бы приравнять к греческому (китайскому или индусскому) небытию (меон греков, асат индусов). Так, в орфической мифологии существует инстанция Фанес. Это - предбытие, творческая "меонтологическая" инстанция, которая сама по себе еще "не есть", но из которой появляется мир. Это греческое (шире манифестационистское) "ничто", меон> отнюдь не совпадает с уникальным авраамическим "ничто". Христианские авторы подчеркивали это метафизическое различие, пользуясь двумя терминами - меон ("ничто" в манифестационистском, эллинском смысле) и ук он ("ничто" авраамическое). Это авраамическое ничто представляет собой некую печать абсолютной смерти мира, поскольку оно впервые есть нечто радикально и тотально отличное от природы божества. Такой категории не знает ни одна манифестационистская традиция. Как может быть нечто абсолютно отличное от божества и, соответственно, не обладающее ни одной из его характеристик? Откуда может взяться такая реальность, и как она может получить какой бы то ни было бытийный статус, пусть даже номинальный? Ни одна аналоговая манифестационистская традиция этого понять не может. До сих пор большинство верующих народов мира, например индусы, очень изысканные, глубокие мыслители, наделенными развитыми рассудочными навыками, принципиально отказываются понимать иудаизм и христианство, оперирующие понятием креационизма. Не потому, что индусы не знают законов формальной логики, не обладают развитым силлогическим мышлением, но потому, что они не могут осуществить перенос рассудочной реальности на реальность онтологическую, не способны отождествить их. Для них даже самое развитое дигитальное мышление не может вытеснить аналоговое, которое подчиняет себе все остальное, оставаясь единственным источником формулировки онтологических аксиом. Ислам, будучи развитием авраамической традиции, также утверждает творение из ничто. В Коране утверждается: "Сказал "будь!" и оно бывает"5. И становится именно из ничто с той же самой радикальной авраамической, иудаистической логикой: не было и из ничто возникло. Это ничто сразу же радикально меняет всю картину мира: как только утверждается завет, передается откровение, что мир создан не из Бога, но из ничто, и соответственно, состоит не из Бога и его проявлений, появляется абсолютно новая реальность. В этой реальности есть точка отчуждения (начало), период блуждания и перспектива возврата (которая, впрочем метафизически проблематична и ставит несколько трудно преодолимых онтологических проблем). Но если вынести за скобки начало и конец, сконцентрироваться на периоде блуждания, то мы получим абсолютно новое видение мира, новое мышление, новое бытие, не имеющие прямых и ясных онтологических корней. Базой этого бытия является не какая-то глубинная, сокрытая реальность, а ничто. Это бытие как проекция ничто, вызванная внешней волей трансцендентного, внеположного творца, получает сложный импульс, некий изначальный щелчок, оно вертится, как механический предмет, как сложная машина, хитроумная конструкция. Когда этот внешний импульс истощается, исчерпывается, заканчивается, оно, как ненужное колесо, куда-то падает, растворяется, распыляется. Ничто идет в ничто. Это не обязательно связано со смертью человека, хотя наиболее последовательные креационисты (например, евангельские саддуккеи) отрицают воскрешение из мертвых и жизнь после смерти. Важно другое. Радикально креационистский взгляд на мир предполагает невозможность радикального изменения статуса твари, то есть того, что создано из ничто. Согласно авраамизму, у твари есть начало, которое дано повелением Божьим, Божьим декретом, но фактически у нее нет конца. Впервые в религиозном комплексе возникает идея прерывности, идея границы, которую невозможно перейти, и эта концепция непреодолимой границы, концепция абсолютной смерти является не только исключительным событием в креационистской реальности, но главным и единственным уделом и последним рубежом всего тварного бытия. Ничто в тварном бытии вызвано от своего спокойного, нейтрального несуществования к неснимаемой драме, не имеющей никакого исхода. Эта драма длится, имеет определенную динамику, сюжетное наполнение, но онтологически эта пляска над бездной, бесконечное путешествие, вечное изгнание, рассеяние (галут, на иврите), не имеющее перспективы закончиться никогда. Теоретически рассеянное может быть собрано, но это собрание принесет лишь дополнительное измерение ужаса перед той бездной, которая отделяет бытие от творца. Вот здесь и рождается абсолютная смерть, т.е. абсолютное наличие абсолютно отрицательной категории. Параллельно с этим утверждается непреходящесть видов. - Любой вид в креационистской модели видится как определенная механическая конструкция и не имеет перспективы метаморфозы. Конечно, можно что-то разобрать, можно видоизменить, но той сущностной метаморфозы существ, которую знали и знают все "аналоговые" (манифестационистские) традиции, креационистская модель не знает. Если существо праведное, оно может улучшить свое благое состояние перед лицом гибели и приплыть к гавани абсолютной смерти довольным, умиротворенным и сытым. Если же существо плохо себя вело, оно начинает страдать и мучиться еще задолго до того, как абсолютная смерть окончательно прихлопнет его. Но и те и другие, и праведники, и грешники существуют в мире, лишенном фундаментальной онтологической благодати трансформации, благости верхних вод: каждое существо, каждый предмет, каждая вещь строго кодифицированы и определены, ограничены - раз и навсегда. Поэтому идея осуществить реестр живых существ, первая реальная кодификация и опись населения встречается как раз в Ветхом Завете, где подробным образом перечисляется, кто кого родил, кто где летал, кто куда пошел... Именно там возникает история, предполагающая уникальность отдельных конкретных событий и личностей, которые действовали и никогда больше не будут действовать, никогда ни во что не превратятся, и само существование которых наполнено исключительным смыслом, именно потому, что они были, а теперь их нет. Ни в одном греческом, индусском, китайском или славянском сакральном комплексе нет таких существ, которые были бы единократно. Возьмем расхожую поговорку: "умер царь". Ну и что? Царь есть, его не может не быть, и старого, и нового, и древнего, и вечного - поэтому, "да здравствует царь!" Умер предок, его помнят, его чтят, он живет в потомках, в доме, в крови, в заветах, даже на кладбище. Кладбище для манифестационистов - место живое и оживленное. Существует своего рода "онтология погоста", "онтология кладбища". Люди традиционного общества приходят на кладбище, как живые к живым, радуются, общаются. Юрий Мамлеев писал, что часто из могил слышатся песни. Есть представление об абсолютно живом мире мертвых, поскольку смерти нет и мертвые соприсутствуют в жизни, соучаствуют на праздниках и в бедах. Фольклор знает множество историй про undead, "не умерших мертвых". В мире манифестационизма все в каком-то смысле undead, все не умерло, все есть и периодически то беспокоит, то наоборот, оставляет нас в покое. Лекция 10. Бытие и безумие (начало) Безумие как идентификационная граница человеческого Известно, что человек определялся древними, античной культурой как "мыслящее животное". Это утверждение есть у Аристотеля, но, в принципе, пожалуй, во всей философской мысли, в самых разнообразных культурах, мы встречаемся с нюансированным, но аналогичным пониманием сущности и места человека - "человек как разумное животное" или "мыслящее животное". В связи с этим определением возникают следующие вопросы. - Если человек является разумным (или мыслящим) животным, то где находятся границы человека? В какой точке, у какой черты человек сталкивается с пределами своего вида, своей самоидентичности, своего места в общем космическом, историческом строе? Эта критическая черта определяется двумя фундаментальными категориями - смерти как конца животного существования и безумия как конца существования разумного. Для человека обладание разумом является специфической чертой и, безусловно, именно оно отделяет его от других видов существ (от животных). Поэтому если свою животную природу и, соответственно, смертность, человек делит с неопределенно большим количеством существ, то разумную, рациональную природу он считает уникальной, полагает (в современном мире, по меньшей мере), что не делит ее больше ни с кем, что это как раз и есть его уникальный "паспорт", его видовой идентификатор. Таким образом, две границы человека как "разумного животного" неравнозначны. Смерть - это граница, с которой он сталкивается как животное, а безумие - предел, где он лишается собственно человеческого. Следовательно, проблема границ человеческого теснейшим образом сопряжена с проблемой безумия как такового, поскольку именно при столкновении с чертой безумия человек подходит к ощутимым, четко осознаваемым границам себя как вида. Проблема безумия как основной вопрос философии Когда мы говорим о бытии, называя лекцию "Бытие и Безумие", мы, безусловно, соотносим это (волей или неволей) с человеческим пониманием бытия и с человеческим отношением к нему. И это отношение проходит через разум, через нашу рассудочную, разумную, сознательную деятельность. Следовательно, вопрос о бытии в контексте безумия - это тоже вопрос, определенным образом связанный с сознанием, для человека вопрос о бытии не может быть поставлен вне сознания. А вот вопрос о безумии включает в себя и вопрос о бытии, и вопрос о человеке (антропологию), и вопрос о смерти, потому что смерть человека как разумного животного - это радикально иная вещь, нежели смерть любого другого вида животных, поскольку специфически человеческая смерть проходит через уникальную инстанцию этого вида - через инстанцию разума. Говоря о безумии, и поднимая этот вопрос в качестве центральной темы для осмысления, размышления, мы, на самом деле, формулируем главный вопрос философии. Многие мыслители пытались сформулировать, что такое философия, каков главный смысл философии, что является предметом ее изучения. Очень интересную интерпретацию дал этой проблеме современный онтолог, консервативный революционер Мартин Хайдеггер, сказав, что самым главным вопросом в философии является вопрос: "Почему есть нечто, а не ничто?" Очень глубокий, серьезный онтологический вопрос, но все же, на мой взгляд, это не самая общая форма выяснения глобального вопроса философии. То, с чего должна начинаться и к чему должна стремиться подлинная философская деятельность (обращенная к познанию корней бытия, мысли, идентичности различных экзистенциальных ансамблей, в этом бытии расположенных), является вопрос о бытии и безумии, или просто проблема безумия. Вопрос о безумии или проблему безумия мы должны поставить в двух принципиально различных системах координат, выяснив, что такое безумие в парадигме Традиции (на языке Традиции) и в парадигме современности (на языке современности). Что лежит в основе представления о разуме или о мудрости в Традиции? Как антитезу такому представлению мы сможем определить, безумие (или противомудрость, не мудрость, глупость и т.д.). Здесь мы попадаем в довольно неожиданный интеллектуальный контекст, поскольку Традиция понимает разумность и ум совершенно иначе, нежели мы привыкли сегодня. Конечно, едва ли мы часто задумываемся, что такое разум, едва ли мы проводим серьезный критический анализ нашего мышления, осуществляя пристальную рефлексию (диакрисис), но, тем не менее, само общее преставление о том, что - "разумно", а что - "безумно" существует, и разделяется большинством современного человечества. Это представление имеет свои границы и свой генезис, проистекая из определенных, сплошь и рядом неосознаваемых, нерефлектируемых нами парадигмальных оснований, образующих в целом язык современности. Разум в Традиции, "интеллективная рассеянность" Разум, ум или мудрость в Традиции есть нечто радикально отличное от того, что мы понимаем под этим сегодня. Сакральная Традиция в ее изначальном холистском (гиперборейском) аспекте не знает жестких не снимаемых оппозиций, доминации формальной логики (поскольку автономия формальной логики - это и есть главный признак языка современности), в ней отсутствует понятие "ничто" ("ноль"), с которым оперирует рассудок, предоставленный самому себе. Разум на языке Традиции понимается отлично от рассудка. В Традиции существуют блоки представлений, своего рода "единицы познания", которые выступают как символы или иероглифы. Иероглиф - это греческое понятие, дословно означающее "священнопись", "святопись", т.е. "священный знак". Символ - греческое слово, означающий "соединение", "приведение к единому". Язык Традиции основан на такой интеллектуальной операции, которая не разводит жестко понятия, вещи, созерцаемые реалии, но сводит их, скрепляет, помещает в некое общее поле. В наиболее архаических пластах Традиции, в соответствующих символических комплексах и просто в древних языках мы сталкиваемся преимущественно с такими синтетическими "квантами познания" и интеллектуальными аффирмациями. На этом "гиперборейском" уровне не существует, например, отдельного понятия или знака для обозначения мужчины и женщины, в разных ситуациях один символ может интерпретироваться или так или иначе. Так же обстоит дело с другими парами: "высокое" и "низкое", "большое" и "малое". Представить себе мышление в этих синтетических символических категориях - своего рода, "андрогинное мышление" - для современного человека крайне сложно, ведь в нашем понимании именно неспособность отделить мужчину от женщины, высокое от низкого, большое от малого как раз и представляется предельной формой глупости, безрассудства или безумия. Но вместе с тем, мгновенное холистское схватывание единства противоположностей и синтетическое снятие их различия в уникальной инстанции, которая выходит за пределы дискретного, разделенного существования вещей и существ, и составляет основные свойства ума, как понимает его Традиция. Ум человека Традиции не знает, что такое только ночь или что такое только день. Также живое и мертвое в Традиции не разводятся абсолютным образом, поскольку внутри каждой жизни уже спит зародыш смерти, и каждая смерть дышит особым существованием, необязательно очевидным, но, тем не менее, присутствующим, поддающимся при определенных условиях фиксации и входящим в область опыта. Отсюда такие сочетания как "мертвая жизнь" (bios necros1) или "живая смерть". В холистском языке Традиции, восприятие мира и бытия в мире никогда не подлежит четкой дистинкции, здесь никогда нет, строго говоря, какой-то одной конкретной вещи, четко отличной от какой-то другой конкретной вещи. Нельзя, конечно, утверждать, что человек Традиции не понимает разницы, например, между столом и стулом, он ее понимает, но одновременно иной стороной своего сознания видит сходство и близость этих вещей и, в конечном итоге, определенную взаимозаменяемость этих категорий - в истоке, в функции, в грядущем. Для него, в отличие от современного рассудочного человека тот факт, что стол есть только стол, а стул есть только стул, далеко не так очевиден. В каком-то особом ракурсе эти вещи могут поменяться местами. Можно, к примеру, залезть на стол и на нем посидеть, можно, наоборот, на стуле обедать. А есть народы, которые не знают ни стола, ни стула, и поэтому просто не способны оперировать с такими предметами: Человек Традиции, для которого и стол и стул являются предметами привычного обихода, тем не менее, постоянно хранит в своем сознании возможность утраты этого привычного знания, постановку себя в ситуацию того, кто не знает этих предметов. Четкая реальность стола и стула для него отсутствует, предметы видятся в некоторой дымке, в своего рода "прозрачном опьянении" (ebrezza lucida, по выражению Ю.Эволы). Иногда развитие такого качества - чрезмерная рассеянность внимания относительно дистинктных реальностей имманентного мира - приводит мудрецов к состоянию полного невнимания к практике бытовой жизни, что граничит с своеобразным проявлением "глупости". Но общая гносеологическая установка на "интеллективную рассеянность" присуща всем членам традиционного общества, хотя, естественно, в разной степени. В качестве классического примера такой "интеллективной рассеянности" можно привести историю об одном суфийском шейхе, мусульманском "святом", который блестяще объяснял своим ученикам устройство мироздания, разгадывал самые невероятные тайны, давал султану идеальные (в том числе практические) советы как победить врагов и приумножить казну, и все это давало замечательные результаты в реальности. При этом он, в основном, занимался молитвами, повторением священных имен Аллаха, наблюдением звезд и т.д. Однажды мудрец пошел на базар в окружении учеников, объясняя им по ходу дела о тайных целительных свойствах персиков, дынь или винограда. Через год он опять туда засобирался, но не взял с собой кошелька. Тогда его ученики спросили: "а почему, о великий шейх, Вы не взяли с собой кошелька, если мы опять идем на базар"? Шейх ответил: "дело в том, что в прошлом году я случайно оставил свой кошелек у одного торговца пряностями, теперь я просто приду и скажу - отдай мой кошелек, я его забыл у тебя год назад, он отдаст, и мы на эти деньги купим то, что нам надо". Это пример, когда высшая мудрость граничит с тем, что обычное, рациональное сознание опознало бы как полный идиотизм... Такое безразличие, странная для нас слепота к бытовой логике или к бытовой предопределенности событий характеризует специфическое традиционное отношение людей к уму и мудрости. В сторону священного безумия Здесь возникает очень интересный момент, если таково представление Традиции о мудрости, что же тогда считается в Традиции "безумием", "глупостью"? В контексте холистского, сакрального мировоззрения четко развести эти понятия нам не удастся. Для того, чтобы проиллюстрировать художественным примером, что такое сознание или разум в Традиции, которая отказывается строго отделять день от ночи, можно привести фрагмент из "Сезона в аду" Артюра Рембо. Там есть место, которые меня в свое время серьезно затронуло. Рембо там говорит: "Ад - это, безусловно, то, что внизу. Небеса - то, что вверху". И все. Этот пассаж показался мне настолько экстравагантным... Мы знаем, что Рембо - один из тех "святых безумцев", ясновидящих, который высказывал предельно парадоксальные вещи, и вдруг, среди абсолютно энигматических пассажей - Est-ellle alme, Entende comme brame sous les acacias..., Mon triste coeur..., H и т.д. - среди невероятной сложности образов, над которыми бьются уже много поколений философов, филологов и интерпретаторов, вдруг он высказывает в "Сезоне в аду" фразу: "Ад - внизу. Небеса - вверху". Я подумал, что в этой фразе заключается некий удивительный смысл, и в первую очередь я распознал в ней сомнение - сомнение в том, что дело обстоит именно так. Сомнение. Я услышал в этом намек на какое-то страшное откровение, на чудовищное подозрение, которого достиг как высшего предела абсолютно честный метафизически, героически экспериментировавший со своей душой, с сердцем, с сознанием, с телом Артюр Рембо. Он приблизился к догадке о том, что, может быть, небо находится внизу, а сверху - не что иное, как ад. По крайней мере, одно подозрение о таком состоянии дел, безусловно, может ввергнуть человека в то, что называется самым классическим безумием. Уже в самой этой странной неопределенности Рембо намек на это явно прочитывается. Известно, что в юности он изучал герметизм, алхимию, и в данном случае я склонен видеть в этом странном, недооформленном, подразумеваемом сомнении дуновение гносеологического холизма, манифестационизма, в котором и рай, и ад, и небо, и инфернальные миры загадочным образом слиты между собой, тайно соприкасаются через обратную сторону вещей... Видимо, это дуновение и заставило гения Рембо усомниться в богословской, теологической и рационалистической их разделенности. Когда мы хотим понять, что такое разум или мудрость, а также глупость и безумие в Традиции, полезнее всего обратиться к вопиющей иррациональности, которую являет собой герметическая, алхимическая традиция. Она поражает не только своей навязчиво абсурдистской энигматикой, но и постоянной апелляцией к некоей инстанции, которая называется по-немецки Alles in Allem, "все во всем", и благодаря которой каждая вещь может перейти в иную вещь как в "Метаморфозах" Овидия. Мудрость адептов состоит в том, чтобы видеть тонкие, неопределенные, алогичные трансформации и метаморфозы стихий, существ и вещей мира. В этом смысл таких выражений как ртуть мудрецов, камень философов, вода ученых. Естественно, "вода философов" в алхимии - это та вода, которая не мочит рук, "огонь мудрецов" не жжет ладоней, "камень ученых" является жидким, "пар алхимиков" - плотным и т.д. Принадлежащим к области "мудрости", "философии", "науки" алхимики называют то, что, в глазах профанов, представляется вопиющим насилием над здравым смыслом, над разумом. Герметическая традиция, наследуя древние парадигмы гиперборейского, изначального, тотально сакрального, холистского мировоззрения, ярко демонстрирует то, что понималось под "мудростью", "сознанием", "философией" - одним словом, под мыслительной деятельностью человека - в золотые времена расцвета и полновластия Традиции. В алхимии и ее языке все крайне энигматично, противоречиво. Есть, однако, в этой области некоторые вещи, которые позволяют навести минимальный порядок в структуре герметической мысли. Так, алхимия утверждает, что есть два основополагающих принципа: ртуть (жидкий, пластичный принцип, основа субстанциализации) и сера (принцип, огненный, вертикальный, эссенциальный). Ртуть - женское начало. Сера - мужское начало. В юности я потратил много времени, пытаясь разложить и кодифицировать определенным образом с учетом дуализма "ртуть-сера" многочисленные герметические трактаты, которые я прочел в солидных количествах. В определенный момент после изучения Риплея, Фламмеля, Сандивогиуса, Тревизана, Иренея Филалета, Василия Валентина и Парацельса у меня все более или менее начало выстраиваться. Вдруг у Фулканелли я нашел место, которое меня поразило, опрокинув все, что мне казалось уже освоенным: "Что есть наша ртуть, ртуть философов?" - спрашивает Фулканелли. - "Она есть не что иное, как белая сера". В этот момент, видимо, произошло мгновенное осознание мной самой сути языка Традиции. - Я понял тогда, что меня лишают последней возможности кодифицировать дуально эти сложнейшие тексты, состоящие из одних загадок. Когда вы долго трудились, чтобы путем различных ухищрений разложить хотя бы на две составляющие сложнейший клубок герметических текстов, и уже приблизились к какой-то стройной картине, вдруг это у вас мгновенно забирают и говорят: "постойте, вы все неправильно поняли - на самом деле, мужчина есть женщина, женщина есть мужчина, а больше, впрочем, вы можете алхимией не заниматься, поскольку с таким подходом у вас ничего не получится!" Это было самое настоящее короткое замыкание. Однако после него мне многие вещи в герметизме и в Традиции вообще стали ясны. Но это было новое знание. В такие моменты короткого замыкания рассудка и происходит живой и прямой контакт с тем, что Традиция называет разумом. В Традиции существует парадоксальное определение разума, часто в традиционалистских текстах мы встречаем такие выражения, как "мудрость идиотов" или docta ignorantia - "ученое невежество" (этот термин ввел Николай де Куза). Представление о том, что, на самом деле, мыслительный процесс сам по себе является очень сложным сочетанием безумия, нарочитой глупости, иррациональности с вполне позитивной ученостью, с конвенциональными упражнениями рассудка и логического мышления, составляет специфику отношения Традиции к разуму. Приблизительно очертив ту зону, в которую Традиция (язык Традиции) помещает разум, можно, - с определенной долей условности, как того требует описанное нами отсутствие прямых пар оппозиций, - наметить и некоторую предварительную область, где в этом языке Традиции должна была бы находиться условная и асимметричная антитеза разуму - т.е. область безумия. Ведь в сакральных текстах мы подчас встречаемся с критикой "безумия". Например, в Псалмах пророка Давыда: "Сказал безумец в сердце своем, несть Бог". Можно предложить схему, согласно которой Традиция визуализирует две инстанции или две формы познания. Одна из них разделяет вещи в дуальной и более сложной кодировке, основанной на развитии дуальности (если такого разделения не будет, человек просто не сможет существовать - не случайно у него двойственная система органов, двойная симметрия тела). Все в мире несет в себе некоторый дуальный код, Традиция его не игнорирует, и способность отделить одно от другого может являться на определенном уровне начальным представлением о разумности, одним из таких представлений. Но на языке Традиции - это очень ограниченная разумность, которая снимается через обращение к особой, второй инстанции познания, где дуальность исчезает. Итак, под разумностью Традиция понимает две разные интеллектуальные операции - операцию разделения и операцию соединения, при том, что первая рассматривается как нечто менее истинное, адекватное и глубокое, чем вторая. Симметрично этому, можно выделить две взаимодополняющие (хотя внешне они взаимоисключают друг друга, но в Традиции никогда одно не исключает другого до конца) модели понимания безумия в Традиции. С одной стороны, можно сказать, что есть священное безумие, которое и является прямой интуицией мира или реальности, предшествующей их (мира или реальности) разделению. Такое безумие традиционно считалось качеством пророков, святых, посвященных, высших сущностей. В регионах и напряжениях такого сверх-частного сверх-раздельного безумия, по учению Традиции, пребывают ангелические сущности, не способные и не желающие отделять одно от другого (поэтому ангелы и бесполы2), пребывая в мире, где вещи существуют вне дуального кода. А, с другой стороны, существует рассудок или низший разум, который при необходимости позволяет отделить одно от другого. Традиция утверждает между этими инстанциями не противоречие, но иерархическое соподчинение. Вопрос о безумии в Традиции решается следующим образом: священное безумие выше разума, интуирование единого (которое предшествует дуальности) выше рациональной деятельности, рассудочного разведения пар и различения реальностей. Безумие - как священное безумие - нагружается положительным онтологическим значением, весом, оценивается положительно. Прямое схватывание абсолютно неочевидного (более того, противоположного нашему обычному рациональному и чувственному опыту), опрокидывающее рациональный опыт и открывающее совершенно неожиданные, молниеносные сферы, в Традиции ставится выше, чем последовательная и уравновешенная рациональная деятельность. Но поскольку мы говорили, что само определение разума или ума в Традиции имеет, в конечном счете, отношение к той же самой стихии священного безумия, то мы можем, вполне в духе герметического парадокса, назвать инстанцию сверхрационального восприятия "подлинным знанием" и "подлинной мудростью". А рассудочное восприятие мира в качестве дискретных реальностей частиц рассмотреть как глупость, как бессмысленную констатацию, как пустую игру с гносеологическими химерами, структурированными в дезонтологизированные системы формальной логики, как пародийное свойство глубоко заблуждающихся существ, находящихся в плену у автономных рационалистических или гносеологических иллюзий. В Традиции можно найти примеры, когда "мудростью", "умом" или просто "разумом" называется высшая синтетическая категория, а прямое следование за выводами автономизированного рассудка рассматривается как помешательство. В том же примере из Псалмов Давыда - "сказал безумец в сердце своем: несть Бог" - речь идет именно о том, что Бог неочевиден для рационального сознания и "безумец", по словам псалмопевца, тот, кто не способен увидеть трансцендентной, сверх-дуальной реальности, пережить ее онтологический вес, признать ее бытие, тот, кто опирается исключительно на данные рассудочной реальности; поэтому он назван безумцем. В другом случае пророк Давыд пишет о самом себе, что он воспринимался в глазах мира как безумец - "смеяхуся о мне сидящие во дворех и пояху о мне пиющие вино". В Псалме говорится, т.е. святой пророк и царь, следующий за тихим гласом божественной инспирации, воспринимается обывателями как глупец. Игнорирование имманентных ценностей, пророческая, смотрящая поверх рациональных моделей мудрость, безусловно, вызывает насмешки у обычных людей, которые "сидят во дворах", "пьют вино"- вино для них реально, дворы реальны, сиденья для них реальны, а царь Давыд этого всего не видит, не замечает, пребывает в совершенно иных видениях. Таким образом, мы увидели, что можно интерпретировать сакральные сюжеты Традиции, касающиеся "ума" и "безумия", различным образом. Можно говорить о постановке безумия над рассудком, можно говорить о постановке традиционно понимаемого разума, мудрости над онтологическим неразумием и конечной нелепостью обычной рациональной деятельности. Итак, священное безумие в Традиции поставлено выше профанического рассудка. Безумие - это полное, рассудок - частичное. Безумие - это все во всем, рассудок - это часть всего, причем часть, которая претендует на некоторую оторванность от всего, отход от всего, отчуждение. Так отчуждающе действует разум на воспринимаемые им вещи и понятия. И это, в конечном счете, не верно, говорит Традиция, это заблуждение, это не так, это идет против истины. Гносеология Традиции как гносеология преодоления Откуда проистекает валоризация, положительная оценка безумия в Традиции? Она исходит из базовой установки Традиции, ее взгляда на человека, на мир как таковой. Напомню, что Традиция видит границы человеческого вида и, соответственно, его идентификацию как нечто, подлежащее преодолению. Ницшеанский тезис о том, что "человек есть нечто, что следует преодолеть", как нельзя более точно соответствует основному, базовому, изначальному взгляду Традиции на сущность человека. Мы видели, что безумие и есть та граница, которая очерчивает собой самоидентификацию вида. Таким образом, преодоление человека, - причем преодоление наиболее специфического в человеке, т.е. рассудка, - и есть, с точки зрения Традиции, высший императивный путь мудрости. Следовательно, представление о ценности безумия, о центральности надчеловеческого безумия в Традиции является далеко не случайным, не второстепенным, не произвольным. Это выражение самой сути Традиции, самой сути того, как она понимает человека, как она понимает мир. Очерчивая границу человека, ограниченного как вид рассудком, тем, что он есть "разумное животное", Традиция, показывает оперативный вектор преодоления человеческого. Вот здесь кончается разум, вот кончается человек как "разумное животное", утверждает она, но здесь же начинается нечто иное - сферы сверхчеловеческой реализации, метаморфозы, многомерные и многоэтажные миры души, в которых существо оказывается за пределами человеческого рассудка. А значит, за пределом осознанной человеческим рассудком биологической смерти, по ту сторону этой биологической смерти - не только после нее, но и до рождения, вне физического существования и за пределами рационального существования, - все не кончается, не обрывается, но напротив, все только и начинается. Представление о ценности безумия является золотым сечением Традиции, это основной метод, оперативная модель Традиции. Традиция начинается с того, что ставит безумие над разумом, размывает с помощью безумия рассудочные модели, и настаивает на том, чтобы человек - шире, любое мыслящее и немыслящее существо (но мы сейчас берем частный случай человека) - преодолел свои основные ограничения. Именно рассудочность Традиция рассматривает как основную ограничительную и, в последней онтологической перспективе, отрицательную характеристику человека. Соответственно, священное безумие выступает как всеобъемлющая положительная характеристика, но уже не только человека, а того, чем он должен быть и сквозь что он должен двигаться в своем высшем бытийном предназначении. Традиция утверждает, что, когда мы имеем дело с человеком не в себе, безумцем, мы имеем дело не просто с расстроенным аппаратом, подчиняющимся какой-то смещенной, в сравнении с имманентной нормой, логике, мы имеем дело с чем-то другим, нежели человек. Отсюда возникает, например, православная концепция, что сквозь пророков глаголал Святой Дух, т.е. слова пророков, бормотания, стенания, слезы, их странные действия, не укладывающиеся ни в моральные, ни в рациональные рамки, интерпретируются сакральным, традиционным сознанием как действия сущности несравнимо более высокой, трансцендентной по отношению к человеку. Поэтому Дух истинный, животворящий, в православном символе веры, "глаголет пророки", то есть говорит сквозь пророков. Пророки, безумцы, юродивые служат инструментом духовного мира, несравнимо более объемного и многомерного, чем наш - мира, который плещет за пределами видовой, узкой специализации. Онтология безумия Здесь ключ к онтологии безумия. На самом деле, рассудок человека несводим к бытию, это лишь схема бытия. Безумие же (подчеркнем, что безумие это не просто отсутствие рассудка, это именно преодоление рассудка, выход за его пределы) есть выход за пределы схемы, прорыв в чистое бытие. Переходя от рассудка к безумию, мы переходим от вечной отчужденности, алиенированности, от бытия к прямому контакту и слиянию с ним. Марксисты говорили, что главный вопрос философии: что первично - материя или сознание, бытие или сознание? С точки зрения безумия, мы выходим за рамки этой дуальности, причем практическим образом. - Мы переходим от представления о существовании в существование этого представления, от представления о мире в мир, от представления о бытии в само бытие. В этой уникальной операции, в этом рискованном и очень сложном, страшном, непредсказуемом и героическом опыте прохода сквозь ограничения вида человек впервые "ныряет" в саму ткань бытия, от которой он вечно и надежно защищен своими рациональными представлениями. Пока он остается в рамках мыслящего животного, разумного животного, он только мыслит о бытии. Когда он впадает в безумие, когда он перепрыгивает через этот барьер, когда он сметает видовую границу, он оказывается в совершенно неожиданном состоянии - он находится отныне внутри бытия, внутри ноуменальной реальности. Так представляет себе Традиция безумие или проблему безумия, и здесь, конечно, наше сознание, наш обычный рассудок ставит перед нами довольно скользкие вопросы... Я думаю, у многих они уже созрели... "Всякое ли безумие является священным? Любая ли потеря рассудка приводит нас сразу и напрямую к онтологии, к инициатическому бытию? Всякий ли человек, который совершит такое, ринется от рациональных моделей в бездну тотального неразумия, дойдет до конца? За всяким ли опытом помешательства стоит стремящаяся к рождению новая сущность, которая тайно подвигает человека к резкому разрыву ткани рассудка?" На эти вопросы есть правильные ответы: конечно, не всякое безумие, не всякий человек, не всякий опыт... Но эти ответы - несмотря на то, что они правильные, и мы будем совершенно правы, если скажем, что есть разные виды безумия, что есть безумие высокое, а есть низкое - мгновенно снижают духовное напряжение рассматриваемой темы, аннулирует интенсивность познавательного и экзистенциального усилия, которое составляет смысл сегодняшней лекции. Поэтому я, предполагая такой вопрос, сделаю следующий ход - я отвечу на этот вопрос заведомо неправильно, т.е. я намеренно солгу. И, тем не менее, это будет важнее, чем если бы я ответил правду. Итак, я отвечу следующим образом: всякое безумие всегда лучше всякой разумности, любой сумасшедший является более ценным членом космического ансамбля, чем любой несумасшедший. Теперь будет более или менее понятно, что я хочу сказать о ценности безумия в языке Традиции. Рациоцентризм языка современности Переходя к парадигме языка современности, мы оказываемся в системе координат, гносеологически и концептуально противоположной той, которую я только что описал, исследуя статус безумия в Традиции. В современном мире, в парадигме языка современности все противоположно языку Традиции. Современный мир утверждает, что видовая ограниченность человека, идентификация его в качестве "разумного животного" являются не просто высшим утверждением онтологической истины, но и морально-этическим ценностным императивом. Иными словами, даже если человек не разумен или недостаточно разумен, он должен, обязан стать таковым. Современный мир отрицает ту логику, которой руководствовались множество поколений наших предков, "гиперборейскую" логику, логику сакрального, холистского мировоззрения, где все существует во всем. Современный мир начал свое становление через модификацию холистского подхода под рациональный уровень человеческого мышления. И мы сейчас живем в современной цивилизации, в матрице языка современности, которая глубинным образом предопределяет наше поведение, влияя на нашу биологию вплоть до генного уровня. Наши родители воспитывают нас с младенчества, и даже зачинают нас, в состоянии гипноза языка современности, под чарами рассудочности (пускай, частичной, но ценностно выделенной), и именно в этом ключе осмысливают наше с вами появление на свет. Рационализм и современный мир пропитали наше бытие на уровне минеральных слоев, и мы едва ли можем помыслить себе наше бытие вне рамок парадигм современного мира. Для того, чтобы понять, что существуют иные возможности мыслить, иные возможности быть, иные парадигмы в восприятии мира, реальности, радикально отличные от современных, надо произвести над собой колоссальное усилие. Чрезвычайно сложно даже представить себе, что то, что мы понимаем под разумом, есть не разум как таковой, а навязанная нам, неявно и глубоко внедренная гипнотическая установка... Весь контекст нашего существования, архитектура, социальные институты, лексика, быт - все базируется на определенных языковых установках современности, на конкретных гносеологических векторах, и связаны эти фундаментальные вектора с глубоко запрятанным представлением о том, что ограниченность человека своими видовыми качествами и, в первую очередь, рассудком (поскольку это "разумное животное") является высшей ценностью. А следовательно, эта граница - рассудок - является тем, что необходимо всячески утверждать, укреплять и развивать. Откуда возникла такая контртрадиционная, антисакральная парадигма3? Креационизм как прямая предпосылка рационализма Об этом мы подробно говорили ранее. Отметим сейчас лишь то, что промежуточным элементом были некоторые версии креационистского, авраамического мышления - иудаистского, потом христианского и исламского4. Они заложили первые парадигматические предпосылки для развившегося позднее представления о том, что человеческая граница есть нечто непреодолимое, что человек есть только человек и не может стать никогда и ни при каких обстоятельствах никем, кроме себя. В авраамических традициях есть элементы такого подхода, но, конечно, они не являются центральными, не доминируют нигде прямо. Это скорее потенциально заложенные возможности, последовательно развитые лишь в определенных направлениях экзегетики - в иудейском рационализме Маймонида и его последователей, позже в Хаскале, в некоторых исламских ересях (ранних - "хариджиты" и поздних - "ваххабизм", "салафизм"), в некоторых направлениях схоластики, особенно в номинализме, и в протестантизме. Заметим по ходу дела, что проблема безумия (или отношения к сверхрациональному) является как раз одной из важнейших линий, по которой идет раздел между духом католичества и Православия. Православие всегда настаивало на ценности сверхрационального созерцания, которое ставилось выше рассудочного богословствования. Католичество, напротив, тяготело к тому, чтобы максимально подверстать (где это возможно) догматы церкви под формальную логику. Наиболее последовательно эта тенденция проявилась у номиналистов, которые предложили "не двоить сущности"... Это знаменитая кастрирующая бритва Оккама, отсекающая холистскую синтезирующую мудрость от дискретной рассудочности. Сущности необходимо было двоить, поскольку ни одна вещь не тождественна сама себе. Предложив рассмотреть вещь лишь как самотождество, номиналисты совершили колоссальный шаг в сторону парадигмы современного мира. Отсюда мы логически приходим к Декарту, который утверждает скандальную, с точки зрения гносеологии и онтологии Традиции, нигилистическую фразу: cogito ergo sum - "я мыслю, следовательно, я существую". Если сказать, что существование или бытие человека является функцией от его мысли, или "следует" из его мысли (а здесь стоит ergo, т.е. "следует"), то, безусловно, на этом всякая полноценная онтология, всякая постановка вопроса о бытии вне рассудочных моделей просто аннулируется. Больше нет никакого бытия, есть только представление о бытии. Вся реальность подпадает под бремя, доминацию рациональных моделей. Далее переход от Декарта к Канту, неопозитивистам, затем Попперу и Хайеку - вопрос техники и развития изначальной установки на постановку онтологии в прямую зависимость от гносеологии, которая, в свою очередь, ограничивается областью рассудка. От возвышенных (в их изначальных догматических формулировках) предпосылок креационизма до нынешнего либерал-капиталистического, буржуазного сознания прослеживается прямая генеалогическая связь. По мере развертывания этой тенденции происходит уплотнение и абсолютизация рациональных границ человека, утверждается, что только рациональное является реальным, а следовательно, "ценным", "позитивным", "нормативным" и т.д. "История безумия в классическую эпоху" (М.Фуко) Каково место безумия в парадигме современного мира? Уже, наверное, понятно, оно является здесь абсолютно отрицательной категорией. И когда мы называем нашу лекцию "Бытие и Безумие", у нас возникает первая ассоциация с тем, что будет разговор о чем-то нехорошем, потому что безумие автоматически воспринимается как нечто отрицательное, опасное... Мало кто способен квалифицировать как нечто безумное свое поведение, свои мысли, свои поступки... Сама догадка о том, что человек становится безумным, доставляет невыносимое страдание... Отрицательными свойствами мы привыкли наделять только иных, нежели мы сами, осуществляя тем самым, постоянную "игру исключения". Безумие в современном мире, основанном на парадигматическом утверждении абсолютного значения рассудка, описывает не только расстройство человеческого сознания, но и подразумевает "исчезновение бытия" (некое non cogito ergo non sum, т.е. "я не мыслю, следовательно, я не существую", или "я мыслю неупорядоченно, постоянно нарушая нормативы рассудочной деятельности, следовательно, я полусуществую, недосуществую"). Безумие в языке современности указывает на утрату бытия, а в моральных терминах - на зло. Для подтверждения этого тезиса я хочу отослать вас к замечательной книге Мишеля Фуко (ученика и последователя Жоржа Батая) "История безумия в классическую эпоху"5. В книге подробно и доказательно развивается следующая идея: по мере секуляризации и десакрализации западно-европейского общества отношение к сумасшествию и сумасшедшим стало приравниваться к отношению к преступникам, грешникам, злодеям. Фуко показывает, что первыми сумасшедшими домами стали покинутые лепрозории, куда, по логике насильственной сегрегации и гигиенического апартеида, помещали больных чумой в Средневековье. Позже эти удивительно напоминающие концлагеря организации с суровым распорядком, тяжелыми телесными наказаниями, камерами пыток превращаются в госпитали (первые исторические государственные госпитали как раз и строятся на базе лепрозориев). Фуко показывает, что в эти госпитали-лепрозории, практически неотличимые от тюрем особо строгого режима, помещают следующие категории людей: либертинов, еретиков, свободомыслящих, диссидентов, сумасшедших и преступников. Фуко обнаружил поразительные вещи: в сохранившихся архивах этих госпиталей есть множество дел различных пациентов, из которых однозначно явствует, что критика нравов современного общества, акции политического протеста, даже в определенных случаях простая половая распущенность могли стать предлогом для заключения в полупенитенциарное-полулечебное заведение. Далее, Фуко добирается до следующего любопытного обстоятельства: уже начиная с позднего Возрождения и особенно в эпоху Просвещения в западном сознании постепенно складывается устойчивое отождествление anoia ("безумие", гр.) или stultitia ("глупость", лат.) с корнем всех пороков. Отсюда сюжет многочисленных Narrenschiffe, "кораблей дураков", столь часто изображаемых в ту эпоху. Они, на самом деле, представляют собой некие моральные аллегории, иллюстрирующие то, что в основе различных пороков, болезненных, отрицательных, асоциальных, аморальных явлений лежит одно - глупость, безумие. Соответственно, отношение к сумасшедшим постепенно сливается с отношением к преступникам, более того, к носителям самого глубинного и фундаментального зла, предшествующего грехам и преступлениям. Так постепенно и плавно происходит фундаментальное для западной культуры, как показывает Мишель Фуко, отождествление безумия с высшим пороком. Этот процесс прогрессирует по мере того, как последние остатки сакрального мировоззрения в западной культуре растворяются, исчезают, и на заре буржуазного мира, когда свежий румяный капитализм входит в свои концептуальные, интеллектуальные, политические и социальные права, мы видим (и в католической части Европы, особенно в ходе Контрреформации и в кальвинистических, протестантских государствах) повсеместно утверждаемую точку зрения, что "безумные - это негодяи и преступники, которых Господь карает еще при жизни за их грехи". Безумный становится не просто несчастным, страдающим, обездоленным, но злым. Это связано не только с отношением к безумцам, но и с отношением к безумию, поскольку, как мы видели, безумие по своей гносеологической и онтологической семантике есть преодоление важнейшего идентификационного признака человеческого существа. Коль скоро современный мир строит свою аксиологию на рассудочности, безумие подпадает под моральное осуждение. Книга Фуко показательна. Единственное замечание к ней - общее для западных авторов подразумевание, что история европейской культуры, европейского общества есть образцовая модель история культуры всего человечества. Если бы Фуко привлек для своего исследования тематику отношения к проблеме безумия в иных цивилизациях - как прошлых, так и существующих (но неевропейских), картина была бы намного более выпуклой и объемной. Но тогда бы существенно сузился простор для галльского остроумия, наслаждающегося нюансами рациональных оттенков... Замечательный русский и мыслитель Николай Николаевич Алексеев сделал в свое время аналогичное замечание о классическом труде юриста Кельсена. Он указал, что Кельсен назвав свою многотомную работу "Универсальной теорией права", уделил в ней всего три или четыре страницы правовым системам вне романо-германской цивилизации, вне римского права. Алексеев указывает, что в таких обобщениях проявляется фундаментальный бессознательный расизм всей европейской, западной мысли. Никаких претензий не возникло бы, назови он свою книгу "Теорией западноевропейского права", предоставив исследовать иные правовые модели другим авторам. И лишь результат сравнения всех правовых систем мог бы претендовать на "универсальность". Заметим теперь следующее: рассудок сам по себе, как рациональная функция человеческого существа, является функцией представления, принципиально оторванной от автономной онтологии, отрицающей эту автономную внерассудочную онтологию. Соответственно, в становлении парадигмы современности можно проследить взаимосвязь между дезонтологизацией мысли, подробно описанной Хайдеггером, в качестве основы философского процесса на Западе в последние столетия, и дискредитацией безумия, исследованной Фуко. Лекция 11. Пол и субъект (начало) Многоуровневая семантика понятия Муж Когда я готовился к лекции, мне пришло в голову следующее соображение: если бы я жил лет пятьсот назад, и у меня возникли бы мысли, аналогичные тем, которые я собираюсь изложить в этой лекции, то, поскольку таких слов, как пол и субъект в их современном значении тогда не существовало, как бы я назвал свое выступление? Единственное слово, которое точно соответствует метафизическому содержанию этой лекции - это очень древнее русское, старославянское слово индоевропейского происхождения: муж. И лекция называлась бы не в два слова, а в одно. Правда это была бы не лекция, а слово или что-то подобное. Славянское слово муж происходит от той же древней индоевропейской основы, что и немецкое Mann. Оно означало "мужчина" и "человек" одновременно. Это очень важно. В немецком языке дифференциация der Mann ("мужчина") и der Mensch ("человек") - позднее явление, когда возникла потребность разделять понятия "человек" и "мужчина" В латинском такого рода различения не произошло, и слово homo означало и "человек" и "мужчина" одновременно, как и французское l'homme. В древнеславянском языке слово муж использовалось в изначальном, очень близком индоевропейскому значении, когда под словом мужи понимались люди, то есть совокупность человеческого вида. Поэтому в самом определении муж заложено представление о человеке, о человеческом архетипе (так же, как, кстати, Адам - на иврите Адам значит "человек" и "мужчина" одновременно). Слово муж означало не просто "первый человек", а "первомужчина" или "первочеловек" в универсальном смысле. Раз мы посвящаем эту лекцию теме "Муж", можно сказать, что она касается антропологии, учения о человеческом существе. Второе значение слова муж - это сугубо половая спецификация человеческого вида: муж, а не жена, муж как мужское начало в оппозиции или в дополнении к женскому началу. Соответственно, в этом определении, которое перешло уже и в юридическую практику, заложен смысл "супруга"; того, кто сопряжен с супругой, т.е. мужского начала в человеческом виде, обращенного лицом к своей внутривидовой противоположности, к женскому началу. Итак, вначале мы имеем одно, еще нерасчлененное, синтетическое представление о муже как о человеке вообще; далее то же слово означает соотнесение человеческих существ одного пола (мужского) с другим, слабым полом, здесь - это человек, но не обобщенный, а соотнесенный. И третий слой значения термина муж восходит к его праславянским, праиндоевропейским корням, где он сближался со словом мысль, т.е. быть "мужем" - это быть "мыслящим". Это не параэтимология, не "народная этимология". У Фасмера, в строго позитивистском этимологическом словаре1, где все более-менее сомнительные этимологии отброшены, дается четкое указание на то, что слово муж и слово мысль являются однокоренными и развились от одного и того же индоевропейского прото-корня (как и латинское mens - "мыслить", откуда "ментальность"). Так мы получаем три значения, вложенных в старославянский термин муж - это, с одной стороны, человек, который характеризует человеческое качество, вид, с другой стороны - это мужское начало в оппозиции женскому началу (либо в дополнении к женскому началу), и, в-третьих - это мыслительная способность. Теперь понятно, почему в древности следовало бы назвать аналогичную лекцию "словом" о значении и месте мужа в мире, в реальности. Сочетание мужского начала, видового качества человека как такового плюс наличие мыслительных способностей - все заложено в этом коротком, трехбуквенном слове муж. Собственно говоря, здесь упомянут и "субъект", поскольку латинский термин субъект описывает того, кто находится внутри реальности, кто созерцает реальность, кто (как говорят современные физики-струнщики) "калибрует" реальность, т.е. накладывает на континуальный поток объектности особые мерки и, соответственно, эту реальность познает. Таким образом, в понятии муж заложен и пол, и субъект, и антропологическая проблематика. Холистская нерасчленимость смыслов в языке Традиции Вспомним теперь то, что мы говорили раньше о холистском языке Традиции. Традиция оперирует не только с формально логическими категориями, но с комплексами понятий, которые могут содержать в себе противоречия. Традиция и оперирует примущественно с такими холистскими, целостными, многомерными терминами. Раз одним и тем же словом муж называется, с одной стороны, человеческий вид, с другой - один из представителей человеческого вида, мужчина, супруг, и, одновременно, мыслящее существо, то, естественно, мы имеем дело с холистским понятием. То обстоятельство, что мы сейчас называем лекцию двумя словами - "пол" и "субъект" - означает, что мы входим в современный язык, который заведомо более частичен, фрагментарен, чем традиционный. Так волей-неволей мы вовлекаемся в процесс дробления изначальных языковых моделей, поскольку, говоря на языке современности, мы вынуждены иметь дело с частицами тех понятий, которые в мире Традиции были имплицитно заложены в один и тот же термин. Вот сколько слов пришлось произности только для того, чтобы обозначить тему лекции и ее приблизительное содержание... А в древности я сказал бы: "Аз реку о муже истинном" - и все было бы понятно. Светлый луч мужской онтологии Муж, мужчина, супруг, субъект - одним словом, "мужское начало" в Традиции представляло собой специфическую зону бытия, где концентрировались световые, смысловые и познавательные измерения. Можно представить себе, что это некий светлый луч, который проистекает из неопределенно далеких, отдаленных от нас регионов Божества, имеющий отношение к центру бытия, к эссенциальной световой сути реальности, падающий на различные разноуденные от центра регионы, на ландшафты бытийной периферии. Таким образом, представление о муже на языке Традиции - это представление о "Световом Человеке", о мысли, о логосе, возникающем из неопределенных бездн Божественности, и благодаря своему наличию, самому факту присутствия, организующем различные миры, сквозь которые он проходит или которые он сам актуализирует в упорядоченные осмысленные цепи. Обращение к теме мужа (vir, по латыни), в онтологическом смысле, к мужской онтологии, к мужской метафизике на языке Традиции вызывает представление об упорядочивающей функции в создании из хаотических потенций стройного порядкообразного мира; и одновременно это есть субъектный полюс реальности, то есть тот, кто созерцает, кто предопределяет реальность, кто дает этой реальности смысл, кто является одновременно и главным архитектором и главным содержанием этой реальности. В конечном итоге, все в Традиции сводилось к познанию, к определению и к реализации того, что можно назвать термином муж в глобальном значении. Можно было бы сказать - "се человек", но в данном случае речь идёт именно о том, что мужское начало в Традиции было не просто человеческой, но в то же время и сверхчеловеческой, световой осью реальности, к которой все стягивалось и от которой все расходилось. Мы говорили в лекции об антропологии в Традиции о том, что в ней понимается под "человеком". Высшим пределом является Lichtmensch, световое начало, которое, в последнем счете, тождественно представлению о Божестве, о Боге, который обращен своим светлым упорядычевающим ликом к проявленной реальности. В каббале прямо говорится, что 'ish, т.е. "мужчина" на иврите, есть одно из имен Бога. В таком понимании мужеским сектором онтологии является в бытии то, что связано со вселенной смыслов, смыслообразования, света, познания, мысли, логоса, порядка и т.д. Здесь, как повсюду в Традиции, нельзя сказать, что "вот это муж, в строго человеческом смысле, а вот здесь он заканчивается, здесь граница, и за ней мы имеем дело со световым субъектом"2. Представление об онтологии пола, о реальном содержании мужского начала, уже предполагает проницаемость видовых границ, их подвижность и прозрачность, принципиальную вынесенность этого понятия за рамки конкретного вида. Муж - это трансверсальная ось, живой универсальный ритм, жизненный пульс, вектор метаморфоз, а не статическая кодификационная абстракция. Какое сходство между самцом среди животных, ангелом среди духов и мужчиной среди людей? Между ними существует некая вертикальная связь, принадлежность к единой проекции. Один и тот же луч божественного миропорядка, один и тот же луч светового начала, один и тот же сектор световой онтологии, падая на различные грани реальности, попадая в различные материальные среды, образует там многомерные завязи: в разреженном горнем мире этот луч порождает ангелическое существо, в более плотном материальном мире, он образует мужчину, а в еще менее разреженном и грубом пространстве материи возникает бык или боров. У бытия есть световое измерение. Это световое измерение как бы выпрастывается из причинных сфер, из области, предшествующей возникновению конкретных миров, и, проникая сквозь реальность, создает, кристаллизует вокруг себя различные этажи мужского начала. Женщины и мужчины, свиноматки и боровы или, если брать демонологических персонажей, суккубы и инкубы - могут восприниматься как два полюса одного и того же вида. Видовая связь между мужским и немужским полюсами есть, но эта связь горизонтальная. Так, на одном и том же человеческом плане существует мужское начало, которое кристаллизуется вокруг светового луча, и женское начало, которое концентрируется вокруг его антитезы. Если пол в обычном понимании или даже в биологическом аспекте рассматривается как некоторая форма существования вида, то онтология или метафизика пола, соотнесение понятия пола с субъектом предполагает совершенно иной, вертикальный подход - между инкубом, ангелом, мужчиной и боровом больше связей и смыслообразующих внутренних общих граней, нежели между существами другого пола на их же собственном уровне. В этом заключается очень серьезный и глубокий момент языка Традиции. Метафизика пола рассматривает существа и их половую спецификацию как их сущностную, качественную характеристику. Приведем пример: когда мы рассматриваем собак, то вначале говорим, что существуют собаки, а потом - что среди них существуют кобели и суки. Этот подход видовой. А с точки зрения онтологии пола, все иначе: вначале существуют кобели, потом суки, а потом и собаки. То есть, логика происхождения вида связана с завязями конкретных существ на различных уровнях или этажах реальности - завязями, которые возникают под воздействием мужского, светового, патриархального начала, которое является не продуктом чего-то специфически видового, но в качестве архетипа предшествует возникновению всего вида. Вначале происходит эта "завязь", рождается (возникает) муж человеческий. Потом (как мы знаем из библейской истории) вследствие особых манипуляций над его внутренними органами (ребром) появляется женщина, потом в дело вступает сатана, и лишь потом на свет являются Каин, Авель, Сиф и весь остальной выводок. Все начинается с этой принципиальной завязи - световой луч падает на глину, на определенный уровень реальности, это, собственно говоря, является и остаётся фундаментальным, исторически неснимаемым мужским сектором онтологии. Такой универсальный мужской сектор онтологии, который в языке современности вообще не имеет ни названия, ни плоти, никем не изучается, никак не обозначается, на языке Традиции и определяется термином муж. Пуруша В индуизме есть термин пуруша. Пуруша - это тоже "муж". Благодаря обращению к Пуруше индуисты объясняют все уровни, все этажи реальности. Индуисты не объясняют, что такое "пуруша", через иные вещи реальности. Поэтому и мы, стремясь понять язык Традиции, должны составить себе представление о "муже" не через нечто другое, но попытаться схватить этот онтологический срез таким, как он есть. То есть именно муж все объясняет, он является главным содержанием бытия. Для постижения того, что такое "муж" и существует не только процесс познания, но и процесс самого существования, поскольку он и есть тайная, скрытая жемчужина, которая хочет быть познанной. Все смысловое, световое и содержательное в реальности - и в ее динамическом процессе и в ее статическом состоянии - все принадлежит сектору мужской онтологии. Где есть порядок, закон, логика, дифференциация и одновременно синтез - там существует мужское начало. Неправильно было бы сказать, что мужчины исторически вырабатывают свои религиозные институты, навязывают представление о "мужском Божестве", приучают всех говорить о Боге в мужском роде. Онтология мужского начала не является продуктом культурного творчества людей или плодом исторических социальных коллизий. Наоборот, сам факт появления мужских особей на самых различных уровнях реальности является продуктом или проекцией изначального, лучевого, светового элемента. Этот световой, мужской элемент, мужской сектор онтологии не является исторически заданным. Он есть то, что предопределяет историческую заданность. Если мы говорим о бытии, об онтологии так, как это понимается в языке Традиции, мы подразумеваем постоянное присутствие бытия и, соответственно, постоянное присутствие этих световых измерений. Мужской свет существует не по ту сторону мира, как утверждают некоторые креационистские доктрины, согласно которым Божество приходит в контакт с миром только в момент творения или в момент его уничтожения, божественное (или световое) измерение присутствует в мире всегда - на определенных стадиях оно может быть открытым, в другое время (как сейчас, в тёмные времена, в эпоху антихриста) оно сокрыто, спрятано. Но, тем не менее, даже в самые жесткие и мрачные периоды царствования духовного антихриста, в конце кали-юги, в последние периоды темной эпохи, определенным странным, парадоксальным образом, все бытие во всей его полноте обязательно присутствует с этой стороны вещей, в потайном их центре... Могут происходить какие угодно трагические катастрофы, сколь угодно разрушительные последствия могут вытекать из этой оккультации бытия (и, соответственно, мужского начала, того творческого, созидательного, позитивного, светового начала, которое представляет собой мужской сектор онтологии), но принципиально это никогда не исчезает и не может исчезнуть, поскольку это - та ось (открытая, явная или тайная), вокруг которой вращается мир. Вне мужского сектора онтологии никакого мира, даже условно представимого, в принципе не может существовать. Даже в теории мы не можем представить себе мира, в котором не было бы мужчины. И в этом заключается ядро онтологии пола. Генетическая (каузальная) и перманентная связь с мужским архетипом Каждый конкретный мужчина, каждая особь мужского пола сопряжены с вселенским мужем, с "пурушей", сложным образом. С одной стороны, эта связь носит генетический (причинный) характер - есть конкретная причина, вызвавшая к жизни то или иное существо именно в мужской форме. С другой стороны, помимо причинной связи с мужским сектором онтологии, у особей мужского пола всегда, постоянно существует вне-историческая (мета-историческая), мгновенная, интуитивная, очень тонкая связь с ядром бытия, которая, собственно говоря, и "поддерживает" статус мужского начала в конкретном мужчине. Это утверждение - менее однозначно, понятно и просто, нежели все предыдущее. Мы можем представить себе, как творческое, отеческое, световое начало (отеческий сектор, субъектный сектор онтологии) порождает мужских особей на разных планах. Но вопрос о том, как он дальше с ними взаимодействует, является более сложным. Важно понять, что мужское начало или мужской сектор онтологии - это световое, упорядочивающее, позитивное, отеческое начало, которое придает бесформенному, хаотическому, пластическому ансамблю, не имеющему в самом себе никаких ориентаций (ничего, кроме различных степеней инерции), последовательность, логику, форму, делает это познаваемым, и сам является центром того, что следует в этой нашей реальности познать как логос этой реальности. Так определяется мужчина в Традиции, вот что понимает Традиция под "мужчиной". Естественно, раз мы говорим об этой трансверсальной реальности, то есть, о некоем световом луче, который пронизывает различные уровни существования - человеческие, звериные, ангелические, демонические и т.д. вплоть до минеральных (поскольку и у минералов есть своя половая спецификация, как учит герметическая традиция) - совершенно ясно, что мы никогда не ограничиваем мужское начало представителями мужского пола в человеческом аспекте. Более того, собственно мужское, онтологически мужское, - то, что дает определение всему остальному (как мужскому или нет) - не может быть окончательной прерогативой ни одного из уровней существования: то есть мужчина никогда не есть до конца мужчина. Мужчина - это задача, которая стоит перед каждым человеком, перед каждым существом других миров; это не то, что дано, а то, что должно быть приобретено. А конкретные существа мужского пола - это всегда лишь кредит, проекция, приглашение к усилию. То же самое справедливо и в отношении статуса человека в Традиции. Традиция понимает под человеком не то, что он есть в данный момент, не некую раз и навсегда заданную видовую модификацию, а некоторое стремление. В современных ницшеанских терминах то, что понимает под человеком Традиция. точнее всего было бы назвать "сверхчеловеком". Поэтому можно сказать, что мужское начало - это сверхчеловеческое начало в его акцентированном, осевом и эссенциальном (сущностном) виде. Поэтому мужчина - это не только данность и результат наиболее прямого и непосредственного воздействия творческого отеческого принципа на субстанциальный план бытия, но, одновременно, еще и процесс возвышения в направлении породившего истока, уподобления ему. Никогда нельзя сказать о ком-то утвердительно "это - мужчина". Если мы так скажем или какой-то мужчина скажет так о самом себе, полагая, что он совершенный, достойный, просветленный муж, мы обязательно солжем (как солжет и он сам), поскольку мужчина - это всегда процесс, процесс возышения, движения по трансверсальным траекториям, либо процесс деградации, падения. Метафизика женского начала - пракрити Что же такое "жена", если муж настолько сложное и невообразимо многомерное понятие? В метафизическом смысле жена представляет собой объект, объектную, субстанциальную, пластичную часть реальности, те сектора онтологии, которые не укладываются в представления о мужском начале, о световом гносеологическом поле, о том, что порождает вещи, давая им форму. В индуизме для жены есть термин пракрити или мула пракрити ("корневая природа"), "пра-тварная", "пра-творящая", та, которая дает всему пластическую основу. Жена - это некоторая антитеза светового мужского начала. Женская онтология или женский сектор, в контексте метафизики, представляет собой некий остаток, получающийся из операции вычитания из всего бытия мужского начала. Все то, что не есть свет, упорядочивающая функция, вертикальный луч, пропитывающий миры и реорганизующий их по определенной строгой логике, придавая им иерархию и дифференцированность - это женский аспект онтологии, за все это отвечает "великая пракрити". Женщина как негация Если мы внимательно сосредоточимся на смысле этой отрицательной категории, то постепенно придем к интересному заключению: во всей реальности мы не можем выявить ничего собственно женского, поскольку, коль скоро вещь есть сама по себе именно эта вещь, то она уже самим этим фактом является в пределенном смысле проекцией мужа (пуруши), светового мужского начала, так как все, что имеет форму, осмысленность, ориентацию, определенную внутреннюю логику, последовательность, все, что соучаствует в мировой гармонии, принадлежит к миру порядка, является следствием мужского начала, печатью мужского начала, мужской онтологии, поставленной над неопределенной пластической субстанцией. В индуизме говорится, что пракрити или "великая женщина" непроявлена, она есть своеобразное "меонтологическое", неонтологическое, небытийное явление, которое мы не можем познать. Рене Генон проницательно утверждал, что практити ("жена") непознаваема не потому, что та слишком глубока или сложна, а потому, что в ней нечего познавать, в ней нет ничего интеллигибельного. Метафизика женского начала заключается в отрицании мужского начала. Но секрет в том, что это отрицание не является симметричным. И если мужское - это свет, то женское - это не какой-то "противосвет", но отсутствие света, т.е. тьма; если мужское есть экспансия, то женское есть отсутствие экспансии; если мужское есть прямое движение, то женское есть кривое движение или, в пределе, косность, инерция, неподвижность... Любое отрицание порядкообразующего комплекса является следом воздействия женского начала на различные онтологические пласты. Женское начало (или "великая жена") есть инерция, нечто выступающее исключительно в форме "подлежащей" под вещами пластической субстанции, которая придает всему особое качество имманентности, конкретного присутствия, эмпирический объем, но в то же время сама по себе не способна создать ни малейшей вещи, поскольку творческого, созидательного, смыслового начала в ней нет. Женская субстанция не может породить смысл; весь смысл, все значение, вся мыслительная и "калибровочная" реальность проистекают исключительно из сектора мужской онтологии, а женское начало лишь придает мужскому творчеству специфический привкус, который мы воспринимаем на нашем уровне как материальность, а на других уровнях это может быть уподоблено "силовому сгустку". Первопара и "паралитик вечности" Образ пары пракрити и пуруши в индуизме описывается в виде слепой, тупой, но огромной и мощной великанши, несущей на себе худосочного, хилого, парализованного, но глазастого и неглупого мужчину. Пуруша поэтому называется также "паралитиком вечности". "Паралитик вечности" - это мужское начало, которое не участвует в динамике бытия, но вмете с тем обеспечивает смысловую сторону этой динамики. "Паралитик вечности" не движется, не ходит, никуда не спешит, а для того, чтобы природа и Вселенная существовали, гигантская, слепая, огромная, плотная, глиняная баба сажает его к себе на плечи, и эта парочка движется, порождая миры. Здесь мы имеем дело не просто с отрицанием, хотя онтологически, безусловно, женская метафизика определяется как отрицание мужской метафизики; здесь - специфическая темная мощь, "черный жар" женского начала, Великой Матери, который примешивается к световому излучению мужских глаз, препятствует ему, слепит и гасит его. И от противодействия этих двух метафизических начал рождаются реальные пейзажи бытия, онтологические рельефы, ландшафты многих миров. При этом женщина, женский сектор онтологии никогда не выступает как нечто специфическое, отдельное. Это всегда лишь искажение мужской метафизической анатомии, не нечто автономное, но, скорее, набросок или искаженный образ мужчины. Впрочем, у Агриппы Неттесгеймского, известного европейского мага, была книга, которая называлась "О несравненных преимуществах женского пола над мужским"3. Там излагалась обратная идея, что Бог создал вначале мужчину, но он не очень старался, и опыта не было, поэтому мужчина не очень удался. Когда он потренировался на мужчине, то создал женщину, поэтому формы женщины совершенны. Магический маньеризм Агриппы очарователен именно своей полной неправильностью, потому что, с точки зрения метафизики, женское начало не является оригинальным творением, но лишь неопределенным воздействием отрицательной, теневой, мглистой, активной и жадной тьмы на световые проекты. И из сочетания этой мглистой тьмы, которая пытается опровергнуть распространение света, помешать ему, с упрямым триумфально логическим световым образующим началом и порождаются все вещи мира, которые могут быть всегда разложены надвое: все имеет в себе материальную, инерциальную, женскую часть, и активную, мужскую, формообразующую, упорядочивающую часть. Сакральность женской онтологии Здесь очень важный момент. С одной стороны, в языке Традиции, в мире Традиции женское начало рассматривается как негативное начало, как начало Ночи, поскольку ничего, кроме отрицания, преграды (дословно: сатаны, на иврите сатана - это "преграда"), искажения женщина в бытие не привносит. Но я хочу подчеркнуть, что это отрицание в Традиции отнюдь не напоминает представления о зле в морали, о нуле в математических формулах, о ничто в креационизме, о минусе логического мышления. В лекции "Смерть как язык" я подробно разбирал вопрос о том, что Традиция в принципе не знает чистого небытия, не знает безвозвратной смерти, не знает абсолютного отрицания. И отрицание, и смерть, и небытие рассматриваются в Традиции как формы инобытия, как формы иной жизни, иного утверждения. Только при переходе к языку современности произошел фундаментальный, катастрофический для человечества сдвиг, когда представление об отрицании как об иноутверждении, о небытии как об инобытии (может быть, несхватываемом для нас) было отброшено, и произошла абсолютизация небытия как отрицания, появилась автономная мораль, возник код двоичного чисто рассудочного мышления. Так постепенно все многообразие мира, которое в Традиции представляло собой бесконечную возможность метаморфоз, изменений онтологических и экзистенциальных реальностей по сложным и многомерным спиралям (бесконечные возможности отклонения и движения к сути и от нее) - все это было сведено к ущербной, иссушающей модальности 0 - 1, к двоичному коду, где под словом "нет", "небытие" понималось именно тотальное отрицание, некий абсолютный ноль, ничему не соответствующий ни в бытии, ни в опыте, ни в метафизике. Поскольку мы сегодня заражены парадигмой языка современности и нам трудно понять, почему такое явление как пракрити, категория, которая определялась исключительно через систему отрицательных определений - "не это, не это, не это" - через "привацию", недостаток, почиталась в Традиции как нечто в высшей степени священное. В рамках же языка Традиции онтология женского начала (женский сектор метафизики) рассматривалась сакральным сознанием как нечто важное, священное, достойное поклонения, освящения и т.д. Трансцендентный андрогинат На чем основывалась, казалось бы, нелогичное, шокирующее нас представление Традиции о женском секторе онтологии как одновременно об отрицании и сакральной Великой Матери, в индуизме и в других традициях возводимой в сонм божественных сущностей? Первопара, которая представляет собой мужское и женское, вселенскую, онтологическую жену и вселенского, онтологического мужа, никогда не рассматривалась как непримиримая антитеза. Это сложное отношение основано на том, что за пределом двух метафизических секторов Традиция предполагала существование еще одной, еще более корневой инстанции, которая предшествовала разделению на эти две реальности. Если связь мужского сектора онтологии с этим высшим изначальным центральным метафизическим истоком очевидна, поскольку "свет зажегся во тьме", и мужское начало само по себе является максимальным выражением вовне этой "предшествующей" Божественности, Божественной Бездны, то, с другой стороны, все, что не стало светом, но как-то проявилось в реальности, тоже является манифестацией этой же божественной, предшествующей разделению, инстанции - только другим ее ликом. Отсюда вытекает положение, что мужское в онтологии - это проявленное Божество; как говорят китайцы, "Небо (высший принцип, tien) обращено к миру лицом". А субстанция (женское начало) - непроявленная часть Божества, которая обращена к миру спиной ("Земля (ti) обращена к миру спиной"). Но где-то на тайном уровне существует "спина Неба" и "лицо Земли". И там, где Небо повернуто к миру спиной, а Земля - лицом, находится уникальная метафизическая инстанция, где эти противоположности снимаются, составляя одно и то же высшее, божественное, андрогинное бытие, предшествующее разделению на два пола. Раз женская онтология, несмотря на свою "сомнительную" роль в смысловом оформлении вещей и существ мира, проистекает из этого же божественного источника и коренится именно там, то она находит в Традиции полное оправдание и сакрализацию. Традиционное сознание в данном случае - как и во всех остальных случаях - утверждает и неснимаемое противоречие между мужчиной и женщиной, между мужским и женским началом, между активным и пассивным, светлым и темным, и их происхождение из единого первоисточника, соучастие в довольно неясном изначальном метафизическом истоке. Таким образом, для того, чтобы понять, как видится мир с точки зрения языка Традиции, необходимо рассматривать его одновременно, не испытывая интеллектуального дискомфорта, исходя из двух взаимоисключающих позиций: как продукт борьбы двух противоположных, враждебных метафизических полюсов и как солидарную деятельность двух взаимодополняющих вспомогательных начал. Традиционалисты об онтологии пола Есть книга Юлиуса Эволы "Метафизика пола"4. В ней дано довольно подробное описание онтологии полов. Развитие этой темы мы находим в других его книгах: "Йога могущества"5, "Герметическая традиция"6 и т.д. Очень важные моменты относительно метафизики пола следует искать у Рене Генона в его книге "Человек и его становление согласно Веданте"7. Исходя из прелюдии к этой лекции, следовало бы перевести название "Муж и его становление согласно Веданте", поскольку французское слово l'homme означает именно "муж" - "человек" и одновременно "мужчина". Что может особенно интересовать традиционалиста в вопросе пола? Какие нюансы в отличие от пихоаналитических исследований могут здесь наличествовать? Кстати, видимо, не случайно именно на вопросах пола сконцентрирована современная психоаналитическая школа, шире, вся современная философия. Дело в том, что пол - это сфера, где конкретные жизненные импульсы человека, которые его воодушевляют, пугают, стращают, заставляют двигаться, "оживляют" его существование, сопрягаются с глубинными метафизическими реальностями. Не случайно магия и колдовство связаны с полом и различными его проявлениями. Гендерный фактор в современной философии В этом есть интересная закономерность: конвенциональная мысль, обычное размышление о "серьезных и возвышенных предметах", о философии, о метафизике рационального современного человека оставляет сущностно незатронутым. Это как бы действие абстрактной программы, затрагивающей только рациональную сторону личности. Одновременно с таким рассудочным действием и, на первый взгляд, независимо от него, человек управляется био-физиологическими импульсами, невразумительными шевелениями гендерно-вегетативного уровня. Эти фоновые "немые языки" тела особенно дают о себе знать, когда человек забывается, ослабляет рассудочную концентрацию, когда его cogito впадает в дрему. Но стоит только встряхнуться, схватить "умную" и "серьезную", "нравоучительную" книгу, и вегетативное шевеление снова заслонено усердной рассудочной практикой. Человек забывает тут же, что он есть существо телесное, поползновения глохнут, рассудочное погружение заставляет забыть о второй половине... В таком "раздвоенном" состоянии пребывает современный человек, предоставляя обоим сторонам действовать в автономном режиме. Зверь безгласно, тихо дышит, механизм бездушно считает. Инициатический аспект пола - зона преображения Единственная зона, где оба уровня начинают сходиться - это момент, когда человек начинает размышлять о своей телесности, еще конкретней и пронзительней - оспецифике пола, поскольку, с одной стороны, пол постоянно свербит у него внутри, а, с другой - там, где абстрактные размышления несут в себе определенную энергию, жизнь, свежесть и силу, рождаются ассоциации с эротической сферой. Это "эрос мышления", столь знакомый русской философии Серебрянного века. Метафизика пола является особо выделенной сферой потому, что именно в ней происходит соприкосновение метафизических принципов, которые человеку (и особенно, современному человеку) в обычном состоянии чрезвычайно сложно воспринять всем своим существом (включая тело), и имманентной эмпирической (физиологической) реальности, которую напротив, он воспринимает постоянно и повсеместно, поскольку она никогда не забывает о себе напоминать непрерывным и глухим монологом тела. Это соприкосновение и есть обобщенное определение того, что является мистикой, экстазом или, в более грубых случаях, магией. В этот момент телесное начало становится разряженным, разжиженным, сублимируется неким сокрушительным позывом (кстати, с этим позывом не все так просто, как кажется), взмывает вверх в сторону горизонта мысли, а мысль, в свою очередь, спускается, сгущается для того, чтобы в определенной точке, в магическом фокусе соприкоснуться с телесной взвесью. И тогда возникает уникальная плазменная инстанция (чье присутствие очень хорошо знают поэты, вдохновенные мыслители, люди творчества), особого рода вдохновение, специфическое состояние, когда телесное и интеллектуальное образуют новую брачную платформу бытия, сливаясь в некоем промежуточном пространстве8, еще не совсем метафизическом и духовном, но уже и не телесном. Этот промежуточный слой онтологии (который является пространством особого повышенного риска, так как там существует множество опасностей, ловушек и тупиков) является ключевым и важнейшим. Это пластическая инстанция между мыслью и телом; если она начинает осознаваться как нечто самостоятельное, то способна радикальным образом изменить судьбу и статус существа. Этот промежуточный слой между сном и бодрствованием, между мыслью и влечением как раз и является ключом к духовной, мистической трансформации, к инициатическим процессам, к преображению, метаморфозам человеческого "я". Поэтому, собственно говоря, метафизика пола важнейшим элементом всей философии традиционализма, центральным инициатическим инструментом, позволяющим перейти от рассудочного представления о духовных мирах к уникальному духовному, мистическому опыту. При таком подходе выясняется, что человеческое половое влечение, которое мы привыкли воспринимать как некую дань биологическому, звериному началу, является само по себе отнюдь не самоочевидной проекцией телесного, но несет в себе иное послание, гораздо более глубокое и абсолютное. Все звериное в человеке ангелизировано, потенциально обожено. В этом секрет "позыва", о котором я упоминал несколько выше. То обстоятельство, что у человека есть непреодолимое влечение, означает, что он метафизически не самодостаточен, что он пребывает в дуальной реальности и ему не хватает чего-то другого, нежели он. Сама потребность в другом, изначальное эротическое движение уже является в своем корневом импульсе следствием онтологической дуальности, печатью того, что мы существуем в мире, который рожден наложением друг на друга мужской и женской онтологии, что мы как бы растянуты между этими двумя полюсами и, не являясь законченным статическим результатом, соучаствуем в сложной диалектической мистерии полов, в хитросплетении и полилоге различных уровней бытия, наполняющих бездну, разверстую между полюсами половой метафизики. В такой перспективе реальность пола перестает восприниматься как нечто "недостойное", "позорное", "отрицательное" или, наоборот, "гедонистическое", "животное", "био-физиологическое". Пол утверждается в самой сердцевине метафизики, в ядре реальности. Основываясь на онтологии пола, мы можем свести воедино два важнейших, но разведенных в обычном состоянии аспекта нашего существования, чтобы преобразить, "пресуществить" то и то. Если нам удастся сделать мысли конкретными и оперативными, почувствовать, как они облекаются в плоть, отследить, как метафизическая теория трансформирует нашу собственную жизнь и окружающее нас бытие, а, с другой стороны, если мы сможем раскалить наши якобы "биологические" и телесные позывы влечения до невероятной степени интенсивности (поскольку высшие экстатические состояния, которые и не снились профанам, исследующим высшие градусы страсти, достигаются именно в момент соприкосновения с миром идей), реальность предстанет перед прозрачной, обнаженной, раскаленной, пропитанной высочайшим током, неотразимой силой как силовая световая иерофания, как океаническое светолитие преображающей агрессии высших смыслов... Метафизика пола как элемент гносеологической стратегии неотрадиицонализма Метафизика пола является для нас столь же необходимым концептуальным оружием, как и иные модели нового познания, с помощью которых мы приводим к упорядоченному состоянию те разрозненные аспекты хаотического "конца истории", с которыми нас столкнула эпоха. Термины и познавательные модели, которые мы с огромным трудом извлекаем из этого хаоса как ключевые, позволяющие определить наше место в реальности, осознать нашу цель и нашу задачу, наше видовое и историческое предназначение, сегодня приобретают особый вес. В их число должно быть включено не просто все ценное и полезное, но самое необходимое, самое сконцентрированное, самое "афористичное". Сегодня необходимо вычленить интеллектуальный минимум, достаточный для реорганизации духовного наследия прошлого, позволяющий адекватно классифицировать это наследие, оперируя не самими гигантскими пластами культуры, но их субститутами. Каждый из блоков мысли прошлого имеет автономную логику, связанную со спецификой исторического контекста, которая затягивает, вовлекает в лабиринты нюансов и аллюзий, смысловых сдвигов, семиотических сетей. Знакомство с этим наследием без емкой и оперативной стратегической формулы познания, без краткого "путеводителя" не приведет ни к каким результатам, будет сведено к простой дескрипции, лишенной гносеологической и герменевтической ценности. Это обстоятельство требует от нас нового и довольно жесткого отношения к истории мысли, заставляет постоянно сепарировать не только источники, но и сами методологии, отбрасывая неактуальное и уводящее от основной темы. Метафизика пола является важнейшим ключевым гносеологическим сектором для понимания современной реальности, для адекватной метафизической, исторической и экзистенциальной самоидентификации нас как людей, живущих в конце цикла. Трезвый и реалистичный модуль этой метафизики позволит сразу же отмести как неактуальное и неуместное всякое поползновение завуалировать базовый механизм соотношения полового влечения и сферы идей через хитроумное сплетение моралистических, наукообразных, эстетических, терапевтических или нравоучительных отступлений. Освоив эту область, мы получим бесценный, оперативный и крайне актуальный в эсхатологических условиях гносеологический инструмент, сопоставимый с другими моделями - геополитическим дуализмом (атлантизм-евразийство)9, трансверсальной политологией10 (третий путь, консервативная революция), традиционализм как метод (Генон, Эвола и т.д.)11 и т.д. Более того, метафизика пола относится к разряду оперативных практик, призванных установить прямой опытный контакт между духом и телом, "сделать дух телом, а тело духом" (по излюбленному выражению герметической традиции). Сосредоточение внимания на метафизике пола - это само по себе уже спасительная доктрина, поскольку благодаря этому мы можем, наконец-то, освободить от бремени слепого существования глубокие спящие в нас энергии, не просто доставшиеся нам в наследство "от обезьян", но заложенные в нашем теле отнюдь не случайно, по принципиальным соображениям и для очень высоких целей, и освободить их для упругого броска в созидательном онтологическом световом направлении, ради чего они, собственно говоря, и предназначены. Конфликт между метафизикой пола и психоанализом Параллельно написанию книги "Метафизика Пола" Юлиуса Эволы активно развивалась школа психоанализа Фрейда, Адлера и т.д. и аналитическая психология Карла Густава Юнга. Отношение традиционалистов, занимающихся метафизикой пола, к психоаналитикам было крайне отрицательным. Метафизики пола, такие как Эвола, разоблачали психоаналитиков как носителей языка современности, игнорирующих метафизическую сторону пола, указывали на то, что психоаналитический подход основан на эволюционистском представлении о человеке как о животном, получившем социально-культурный статус. Это противоположно подходу метафизиков пола, утверждающих, что пол есть проекция базовых структур онтологии на человеческие и нечеловеческие существа. Можно сказать условно, что метафизики пола были "крайне правыми", поскольку они настаивали на фундаментальной онтологизации пола, а психоаналитики - "крайне левыми", так как стремились, наоборот, вскрыть (как позже Конрад Лоренц в своей этологии) животную природу человеческого существа. Один поздний философ психоанализа Лакан (а вслед за ним Жиль Делез) утверждал, что все смыслы сами по себе существуют благодаря определенным "складкам", едва уловимым движениям нашей телесной (гендерной) реальности. Перво-биологическим, перво-эротическим импульсом и, соответственно, тайным истоком позднейшего возникновения смыслов являются вегетативные шевеления тела. Никакой автономной метафизики - отражающие и лишь транслирующие в область высшей психической деятельности примарные гендерные токи, приобретающие изощренное психо-рассудочное оформление по мере восхождения к рациональным зонам, представляющим собой хитроумный аппарат игры с извращенными и искаженными до неузнаваемости телесными "атомарными фактами". "Онтологией" (в условном смысле) обладает здесь только тело, биологический уровень и его первичные вегетативные проявления. Ясно, что у традиционалистов, оперирующих с языком Традиции, такой подход вызывал лишь отторжение. Кроме того, психоаналитики считались вполне политкорректными, а традиционалисты никогда не считались таковыми, поскольку их идеи шли вразрез с основополагающими направлениям современной мысли. Естественно, что их замалчивали, игнорировали, клеймили разными ярлыками, даже преследовали как людей "отрицающих парадигму современного мира", "реакционеров" и т.д. Нет ничего удивительного, что между двумя направлениями - психоанализом, психологией глубин и метафизикой пола - возникли серьезные разногласия, точнее, даже не разногласия, так как психоаналитики на традиционалистов вообще не обращали никакого внимания, а глубокая неприязнь традиционалистов к психоанализу и психологии глубин. Общие звенья между метафизикой пола и психоанализом Однако в этом вопросе со временем произошло нечто аналогичное тому, как сблизились исторически позиции крайне правых с позициями крайне левых12 в политике и мировоззрении или темы инициации и контринициации в области традиционализма13. Последнее десятилетие ХХ века показало, что предвидения традиционалистов о финальной победе крайне левых (или прямых "агентов контринициации") после кратковременного царства либералов (или профанизма) не оправдалось, и правы оказались те, кто рассматривал крайне левые и крайне правые течения как разные версии гетеродоксальной и эсхатологической, милленаристской реставрации "традиционного общества"14. Так позиции крайних полюсов сблизились перед лицом триумфа не левых, но либерал-капиталистических форм, не "контринициации", но чистого и тотального рассудочного позитивистского профанизма. Это обстоятельство позволяет и в рассматриваемой нами области провести параллель между метафизикой пола (крайне правая позиция) и психоанализом, который политически был связан именно с левой, революционной философией. Оба подхода сближает отказ от ограничения объекта исследования пределами человеческого индивидуума. В обоих случаях половая реальность рассматривается как выражение внеиндивидуальных и, в пределе, внечеловеческих реальностей: для традиционалистов это реальность сверхчеловеческой метафизики, для психоаналитиков - животной телесности или, еще более нюансированно (у Юнга), "коллективного бессознательного". Если метафизики пола отрицали индивидуума как бы "справа", по соображениям его ничтожности перед лицом метафизической трансцендентной реальности, то психоаналитики тоже не очень серьезно относились к человеческому "эго", считая это игрой сил телесности. Эта черта в равной степени - хотя по разным мотивам - противопоставляет их позитивистскому подходу к полу, связанному с чисто профанической (гигиенической) сексологией или психологией бихевиоризма. Показательно, что последние десять лет в Европе происходит постепенный отход от психоанализа, и более того, мы видим все чаще квалификацию фрейдистских методов как "не политкорректных", коль скоро человеческая реальность рассматривается как продукт игры внеиндивидуальных комплексов, эротических или танатофильских влечений. Сам подход все чаще именуется "сексизмом", и методика Фрейда, настаивающего на устойчивости "патриархального кода", неизменности половых ролей, в современной либеральной прессе квалифицируется как разновидность "фашизма". Если учесть тесную связь фрейдистского метода с марксизмом (что запечатлено в философии "фрейдомарксизма") и отторжение новой либеральной политкорректностью всего "левого", и особенно "крайне левого" политического и мировоззренческого спектра, то картина получается еще более стройной. Показательно, как меняется функциональное значение некоторых промежуточных авторов, находившихся в свое время посредине между чистыми метафизиками пола (Эвола) и психоаналитиками (Фрейд, Адлер). Наиболее показательная фигура здесь Карл Густав Юнг. Юнг, заложивший основу "психологии глубин", был, с одной стороны, учеником Фрейда, развившим его метод, а с другой - близким другом и единомышленником Мирчи Элиаде. Элиаде, в свою очередь, был традиционалистом и другом Эволы, хотя не таким радикальным и бескомпромиссным. Элиаде, в отличие от Эволы и Генона, видел в современности не только парадигматическое отрицание языка Традиции, но и множество архаических рудиментов языка Традиции, обнаруживающихся повсюду, подчас в самых неожиданных местах. Эвола видел в такой позиции Элиаде компромисс с духом современности, сам Элиаде - особую тактику подспудной реставрации. Как бы то ни было, Элиаде и Юнг достраивают цепь, связующую метафизиков пола с психоаналитиками. Особое значение эта полузаметная цепь приобретает в наше время, когда обе позиции вынесены на периферию, зачислены в разряд неполиткорректных философских теорий. И следовательно, для изучения парадигмы языка Традиции в наше время и в наших специфических условиях наследие Юнга приобретает особое значение, позволяя, кроме всего прочего, по-новому взглянуть и на сами изначальные теории фрейдистского психоанализа. Сакральное обоснование патриархата Вернемся к метафизике пола. Теперь нам становится понятным, что патриархальное устройство реальности, и соответственно, патриархальное устройство общества, быта и т.д. является отнюдь не случайным историческим состоянием, но есть выражение, отражение онтологического устройства реальности. Поскольку под отеческим, мужским признаком мы понимаем не просто один из человеческих полов, а сущность человеческого фактора в его субъектном измерении, патриархальный строй и патриархальный уклад получают онтологическое обоснование. Поскольку мужчина, муж воплощает в себе принцип избыточности, а женщина (метафизическая женщина) - недостаточности, "привации", роли в обществе распределяются соответственным образом: в центре стоит мужская солнечная творческая энергетика, на периферии - женская пластическая восприимчивая пассивность. Если между ними царит гармония, то они соучаствуют в общем делании, осуществляя интеграцию в единое (семейное или какое-то иное) парное существо, поддерживая тем самым фундаментальные онтологические и социальные тенденции и процессы. Во главе всего стоит упорядочивающее смысловое мужское начало. Можно привести пример метафизической обоснованности патриархата. Известно, что в Традиции большую роль играл символизм волос. Так вот, то обстоятельство, что у женщины волосы растут только на голове, а у мужчины есть еще борода, для людей Традиции служило подтверждением того, что мужчина - это солнечное существо, а женщина - лунное. Волосы в Традиции рассматривались как лучи. Соответственно, лицо мужчины с бородой воспринималось как солнце, которое источает лучи во все стороны, а тот факт, что у женщины волосы растут только на верхней половине головы, свидетельствовал об их лунной природе. Далее: не просто асимметрия произрастания волосяного покрова на голове мужчин и женщин оценивалась в сакральных терминах, различным считалось и качество излучений. Так, в Православии мужчина, входя в храм, должен обнажить голову, так как "излучение" его волос является "солнечным", "положительным". При этом он обязательно должен носить бороду (брить которую до сих пор считается в старообрядчестве тяжким грехом). Таким образом мужчина предстаёт в святом храме в солярном сиянии своего онтологического присутствия, он приходит в храм как муж, во всем метафизическом объеме этого понятия. Женщина же поступает со своими волосами, со своим "излучением", прямо противоположным образом: она старательно скрывает "лунные" волосы под платком, и более того, чтобы не выбились случайно отдельные пряди, одевает под платок подвойник. Это яркая иллюстрация сакрального патриархата, где утверждается "отцовское право" (Vaterrecht). В такой ситуации именно мужчина является полноценным юридическим лицом, с него спрос, к нему все претензии, он отвечает за всю семью, которая рассматривается как его продолжение. Этот юридический мускулинизм подчеркивается солярным символизмом внешнего вида. Значение реформ Петра I Если мы обратимся к русской истории, то момент перехода от сакрального общества к профаническому приходится на конец XVII - начало XVIII веков. Вспомним реформы Петра Первого. Петр Первый упразднил практически все основные сакральные институты на Руси. Он пытался в один момент даже устранить монашество, считая, что монахи - "бездельники", хотя, с точки зрения Традиции, монашеское умное делание, созерцательная монашеская практика является высшей формой деятельности. Это пик мужского призвания, так как благодаря метафизике "деяния недеяния" и стоят сакральные институты - включая Государство и общество. Функция монаха, созерцателя и аскета в общей "экономии" Традиции является центральной, поскольку здесь осуществляется реализация светового, духовного архетипа. Благодаря этой практике, вещи мира приобретают упорядоченный ход, хотя для языка современности это может показаться "абсурдом". Петр Первый, как известно, прославился тем, что в полицейском и общеобязательном порядке велел всем боярам сбрить бороды. Это была контринициатическая, десакрализационная акция по, своего рода, "ритуальной кастрации" всего нашего народа. У традиционных мужчин, чья метафизическая солярная функция проявлялась в том числе и в ношении бороды, отнимался важнейший элемент религиозного благочестия и сакральные знаки половых признаков в метафизическом измерении. В такой ситуации единственным "мужчиной" (причем западно-европейского толка) объявлялся сам Петр Первый, а все остальные подданные, утратив метафизическое достоинство, становились его "холопами", "эмаскулированными" объектами. Это была фундаментальная символическая акция по разрушению на Руси сакральных основ патриархата, по крушению истинно патриархальных устоев. Отдельные бояре, и особенно старообрядцы, шли на пытки, муки, лишения и смерть, чтобы только не подвергаться этому унижению. Тот же Петр запретил русский костюм, каждый из атрибутов и элементов которого имел сакральное значение. Петровские реформы были катастрофой сакрального общества, переходом к десакрализованному, профаническому строю. И вместе с тем - метафизической кастрацией мужского начала на Руси. Показательно, что в этот же период произошло качественное изменение русской аристократии: от родового сакрализированного боярского принципа осуществился переход к дворянской "меритократии", т.е. от представления об особой качественной инаковости некоторых "священных" родов, к анноблированию обычных людей за индивидуальные заслуги. Боярский принцип был связан с кастовой природой, дворянский - с социальной условностью и индивидуальными достоинствами. Параллельно окончательно оформился и закрепился церковный раскол, где сакральная полномерная часть Русской Православной Традиции отождествилась со старообрядчеством, а морализаторские, прозападные крипто-униатские тенденции воплотились в "никонианстве". Показательна роль мужского начала у староверов, которые до сего времени сохранили в определенной степени патриархальные устои Древней Руси - равно, как и обычай носить бороды и национальный, исполненный символизма, костюм. Границы патриархата Метафизическая обоснованность патриархата логически заканчивается там, где происходит его десакрализация, где налицо отказ от онтологии пола. За этим пределом начинается тонкая, но чреватая самыми серьезными последствиями "делегитимизация" патриархального устройства, поскольку в такой ситуации мужчина, архетипически призванный преодолевать свою человечность, замещать собой "светового мужа", "сверхчеловека", отказывается от духовной реализации, прерывает процесс онтологической фундаментализации своего полового предназначения и тем самым утрачивает право на волюнтаристский, патриархальный диктат. Десакрализация патриархата означает конец его метафизической легитимности. Как только такая десакрализация происходит, когда "бороды сбриты", женщины впервые получают некоторое основание для того, чтобы усомниться в адекватности тиранической доминации мужского пола. Отныне мы имеем дело с извращением мужской онтологии, с пародией на мужское начало, со своего рода "недомужчиной", поскольку утрата онтологического корня лишает такое существо субтильного солярного качества. Начиная с некоторого момента "бабий бунт" получает относительное оправдание. Лекция 12. Опыт разрыва. Боль и число Этимология "разрыва" Начнем с определения понятия "опыт разрыва". Впервые формулу "опыт разрыва" или, точнее, "разрыв уровня" (la rottura del livello), употребил известный итальянский традиционалист Юлиус Эвола, ученик Генона, человек, разрабатывавший прикладные, оперативные аспекты традиционализма. В традиционалистской философии есть два имени, которые являются основными - это Рене Генон и Юлиус Эвола. Круг людей, занимающихся традиционализмом, в наши дни расширяется. Появилось много интересных и важных авторов, работающих в этом направлении, и, тем не менее, эта пара мыслителей - Генон и Эвола - не может быть сопоставлена с какими-то другими исследователями Традиции. В данной лекции мы будем ориентироваться на концептуальные модели Юлиуса Эволы, изложенные им в разнообразных трудах - "Йога могущества", "Герметическая Традиция", "Метафизика Пола", "Оседлать Тигра", онтологию группы "Ур", которую возглавлял юный Эвола и т.д. Наследие этого автора является основополагающим для современного традиционализма. Вместе с тем, сегодня оно должно быть подвергнуто определенной исторической и метафизической коррекции. На чествовании двадцатилетия со дня смерти Эволы в Риме я делал доклад - "Julius Evola visto di sinistra", где суммировал доктринальные пункты теории Юлиуса Эволы, требующие пересмотра. Это было встречено массовым недоумением эволаистов, многие из которых знали Эволу лично. Но постепенно идеи, изложенные в этом докладе усвоились, и в новых изданиях книг Эволы (в частности, с предисловиями профессора Джорджо Галли) ссылки на этот доклад фигурируют как "взгляд на Эволу слева", что стало одним из аспектов "классической эволаистики". И независимо от того, согласны ли те или иные традиционалисты со мной или нет, все, кто всерьез озабочены осмыслением идей этого автора, принимают данную позицию во внимание. Для знакомства с Юлиусом Эволой я посоветовал обратиться к первоисточникам и изучить для этого итальянский. "Разрыв" и инициация Итальянский термин, которым пользуется Эвола для обозначения "разрыва уровня", опыта разрыва, звучит так: la rottura del livello. Для Эволы это ключевое понятие в описании духовной реализации человека. Эвола ставит понятие "разрыв уровня" (la rottura del livello) в центре всей своей оперативной доктрины. Можно грубо разделить метафизику на две части: с одной стороны, теоретическое изложение того, каким является мир, каково в нем место человека, каким является соотношение принципа и следствия, причины и видимого мира (в изложении этой стороны традиционализма максимальной ясности достиг Рене Генон); с другой стороны, прикладные, оперативные аспекты доктрины, применение ее к конкретным человеческим ситуациям, наставления в практике духовной реализации (в этом вопросе наиболее ясные и ценные указания применительно к нашей эпохе дал Юлиус Эвола). Метафизика остается справедливой сама по себе всегда и при любых обстоятельствах; даже если ни одно из ее положений не будет применено и реализовано на практике, это никоим образом не ослабит и не обеднит метафизического видения мира. Это обеднит только тех людей, которые не станут обращаться к метафизике и стараться реализовывать в самих себе ее принципы. У нормальных людей, которые сталкиваются с метафизикой, возникает совершенно закономерное желание включиться в жизнь метафизического мира, прорваться из своего довольно скромного состояния к реальностям метафизических сфер. Вот тут во всем объеме возникает проблематика духовной реализации. Эта вторая, оперативная, сторона метафизики связана с тем, что традиционалисты называют инициацией. Инициация - это опыт переживания метафизических реальностей в личном плане. В таком случае человек пытается подстроить собственное существование, свой собственный опыт под те нормы, которые вытекают из метафизической теории. Здесь возникает следующий момент. - Если метафизика справедлива сама по себе и сама в себе, то человек для того, чтобы попасть "в зону высшего внимания" (как говорил Жан Парвулеско), чтобы "стать интересным для метафизики", должен совершить некоторое усилие, прожить жизнь специфическим образом. Иными словами, необходимо прожить очень особенную жизнь для того, чтобы метафизика вами заинтересовалась. Этой проблемой занимается часть Традиции, сопряженная с духовной реализацией или инициацией. Метафизическая теория объясняет все, исходя из точки зрения Божества, отправляясь от онтологии, от точки бытия. Процесс онтогенеза описывается сверху вниз: как мир был создан, как он появился, какова логика его появления, какова его структура. Процесс инициации идет в противоположном направлении. Он начинается не с утверждения точки трансцендентного Божества, метафизических принципов, а с попытки человеческого существа, отталкиваясь от факта собственного присутствия в определенном пространственно-временном континууме, двигаться в сторону метафизики. Инициация - это течение в "обратном направлении". Есть два термина исламского эзотеризма: мобда и ма'ад, которые означают, соответственно, "процесс удаления" (объяснение того, как происходит построение мира - это, собственно, и есть метафизика) и "возвращение. Ма'ад имеет прямое отношение к инициации. Согласно Юлиусу Эволе, в центре опыта посвящения, духовной реализации, как раз и лежит "разрыв уровня" (la rottura del livello). Инициация и "разрыв уровня", "опыт разрыва" - это одно и то же. Что такое в данном случае "уровень", livello, что понимать под тем, что подлежит разрыву? Это очень интересный момент. Оба термина - "разрыв" и "уровень" (la rottura и il livello) - имеют колоссальное значение, поскольку речь здесь идет не только о теории и структуре метафизики, но о нашей личной духовной судьбе, о судьбе каждого человека, который стремится соотнести себя с метафизикой. Уровень и схлопывание шара бытия Что такое "уровень"? Здесь возникает первая сложность. Дело в том, что обычно мы воспринимаем поток бытия, в который мы погружены, как некоторую сплошную сферу. Мы называем это "всем". Это "все", сферическое "все", в котором мы находимся, включает в себя и наше прошлое, и наше будущее, и наше настоящее, и внешний по отношению к нам мир, наполненный существами, и внутренние наши состояния, переживания и сны. Фактически, эта полнота мира, в которую мы погружены, и которая на нас фронтально действует (и на которую, в свою очередь, действуем мы сами), обычно описывается сферой существования. Мы привыкли осознавать ее, воспринимать наше существование в мире, существование мира, внешнего и внутреннего, как некий шар, как некую объемную многомерную реальность. Обращаясь к полноте картины, к этой тотальности, к этому alles in allem ("все во всем"), мы начинаем выделять уровни один за другим, как последовательное членение общего целостного "потока бытия". Здесь возникает первая сложность для понимания самого термина "уровень" как он используется в инициации и в духовной реализации. Для того, чтобы понять, о чем идет речь в операции "разрыва уровня", нам надо сделать предварительное инициатическое действие. Это действие является выражением, своего рода мандатом, доказательством духовных возможностей человека. Для того, чтобы понять, что такое "уровень", нам необходимо не абстрактно, не только на уровне схем, но жизненно, бытийно, всем нашим существом всю сферу, весь поток нашего существования и существования мира схлопнуть, спрессовать, превратить в плоскость. Иными словами, мы должны превратить в плоскость, в единый уровень всю многомерную реальность нашего экзистенциального, физического, психологического, умственного опыта, того, что мы воспринимаем как синоним "всего", включая наше представление о мире, те знания или навыки, которые мы почерпнули где-то, те интуиции, которые мы имеем относительно метафизики. Мы должны произвести над этим "всем" страшную операцию. Мы должны это "все" очень фундаментально и одноразовым образом сплющить - сплющить сферу до того, чтобы она воспринималась нами как уровень, чтобы она воспринималась нами не как "все", с которым мы имеем дело, а как определенный онтологический диск (фрагментом которого являемся мы и который по большому счету совпадает со всем нам доступным уровнем опыта). Это очень сложная операция. Речь идет не о каком-то искусственном моментальном действии, но о совершенно специфическом опыте, который известен в определенных состояниях людям, чувствующим удивительное уныние и предельную форму тоски при созерцании мира и самих себя. Или людям, которые испытывают сложное мрачное беспричинное чувство, глубокое неопределенное страдание, тяжелейшую депрессию. Феноменология "разрыва" Перевод шара в уровень (шара экзистенции в уровень экзистенции) - это специфический опыт, при котором наше существо начинает проникаться сознанием абсолютной недостаточности нашего реального, возможного и прошлого опыта, когда вдруг мы понимаем, что, по большому счету, в реальности, которая нас окружает, частью которой мы являемся, с которой мы имеем дело, которая нас пронизывает и из которой мы состоим, есть очень фундаментальный, очень глубокий и страшный изъян, подвох. Наступает момент, - это первое пограничное "прединициатическое" чувство, - когда мы вдруг начинаем подозревать, что во всем что-то не так. В самых простых формах это подозрение выливается в ощущение, что нас обманывают политики, жены, друзья за нашей спиной, обманывают подчиненные, начальники, журналисты, чиновники, дикторы. В конечном итоге, нас могут обманывать еще более общие и масштабные инстанции - социальные институты, национальные меньшинства, эксплуататорские классы... И вот это подозрение, которое есть у многих людей, на самом деле, первый признак намерения осуществить важнейшую прединициатическую операцию по схлопыванию шара экзистенции. В сущности, это одно и то же подозрение, только в случае инициатического опыта оно доведено до предельной формы подозрения, что нас обманывает, подводит абсолютно все, включая наше физическое присутствие, наши мысли, все наши ощущения, что, по большому счету, все, с чем мы имеем дело, это продукт некоего надувательства, некоей головокружительной аферы. Бывает, у человека возникает молниеносное ощущение, что жена ему изменяет. Он думал, что этого не может быть, но вдруг он понимает, что это не так. И тогда возникает глубинное, сотрясающее основы (если, конечно, хорошо относиться к жене, любить ее) ощущение переживания смерти, как будто рушится все. Это лишь слабенький отзвук того прединициатического состояния, которое накатывает на человека, который стремится приблизиться к метафизике. Это ощущение подлейшей измены. Человек начинает понимать, что измена повсюду. Это параноидальное состояние. Мы знаем, что им часто страдают великие люди, которые один на один сталкиваются с тяжелейшими экзистенциальными проблемами. Мы знаем, что такие личности, как Гитлер, Сталин, особенно в последние периоды своей жизни, страдали острой паранойей, им казалось, что их все вокруг предают. Причем предают на глобальном уровне (так, кстати, и было, как выясняется). Но это ощущение - неважно предавали ли их конкретные люди - первичнее, нежели сам факт измены. Сквозь это ощущение люди, и особенно великие, сталкиваются с глубоким и независящим от конкретики онтологическим подозрением - с подозрением о фальшивости, фиктивности и неадекватности реальности как таковой. И вот если теперь представить предельное ощущение абсолютной измены, будто из-под человека, который только что встал на ковер, этот ковер кто-то резко и внезапно, без предупреждения, вытягивает, если пережить молниеносное осознание, что содержание бытия безысходно подменено, отравлено какими-то странными внешними инстанциями, мы приблизимся к пониманию того, что такое "уровень" в его инициатическом понимании. Человек, на которого накатывает волна осознания глобальной измены, отличается от человека, который не испытывает этого чувства тем, что способен воспринять некое травматическое сжатие, утрату особо важного измерения у потока собственного существования, у потока существования мира. Внезапно мир открывается ему как плоская картина, как скрывавшийся до срока механизм гипнотического аттракциона, где зеркала, колеса, шестерни, тросы, канаты и глиняные фигуры изображают жизнь и реальность. Он понимает: то, что он привык считать всем и что все остальные считают всем, это только малая часть, выдающая себя за все. Этот опыт постижения страшного обмана, лежащего в основе реальности, ощущение предельной и высшей, тотальной измены от окружающего и от самого себя, приближает нас к пониманию, что такое уровень. Пока еще, что такое "уровень", а не "разрыв уровня". Для того, чтобы представить себе эту картину, едва ли имеет смысл оперировать рациональными или геометрическими конструкциями. Только в состоянии предельного шока, который может быть достигнут даже искусственными средствами (например, крайняя форма алкоголизма, сумасшествие, другие радикальные опыты, наркотические состояния в наиболее неприятных стадиях, тяжелые травмы, жизненные потери, ужас, опыт войны и т.д.), реальность, в которой мы ни на секунду не можем усомниться в обычном состоянии, вдруг схлопывается до уровня, и нас начинает пронизывать предощущение тотальной подмены. Это прединициатическое состояние нас и интересует. Два творения В догматической теологизированной форме этот трагичный опыт схлопывания сферы бытия до уровня описан в определенных доктринах гностического типа, где утверждают о том, что существует не одно творение, а два. Я не хочу здесь настаивать на богословской и теологической состоятельности такого рода утверждений, и привожу их для иллюстрации экзистенциального состояния. Можно предположить, что эти доктрины являются результатом осмысления и рационализации этого опыта. В любом случае, когда мы говорим о "двух творениях", нам становится понятным, о чем идет речь. Можно приближенно сказать, что в момент схлопывания сферы в экзистенциальном опыте, мы начинаем понимать, что тот мир, который мы считали единственным, со всеми его протяженностями в пространстве и времени, со всеми его онтологическими закоулками, со всеми его ближними и дальними регионами, на самом деле, не является единственным, и мы чутко начинаем "интуировать" наличие иного пространства, иной возможности, причем иной, не по отношению к какой-то части этого мира, а по отношению к нему вообще, в целом. Здесь есть один очень тонкий момент. Для того чтобы понять, предчувствовать, предвкусить этот иной мир, это "второе творение", мы должны очень ясно и полно схватить непрерывность и тотальность "первого творения". "Второе творение" лежит в области метафизического перпендикуляра к той онтологии, которая дана нам имманентно. Такое дуалистическое переживание метафизики основывается на очень глубоком психологическом, инициатическом комплексе, на пронзительном, молниеносном осознании того, что, там, где ничего нет и не может быть, там, где проходит последняя граница нашего мира, на самом деле, проявляется совершенно новая реальность, не опознаваемая в наших структурах восприятия, не имеющая с нашим миром никаких общих онтологических мер. La rottura Сейчас мы подходим к тому, что такое разрыв. После того, когда схлопывание шара бытия (шара экзистенции, Dasein, по терминологии Хайдеггера) происходит, и он становится плоским, как раз и открывается перспектива разрыва с ним. Понимая, что реальность, воспринимавшаяся нами до некоторого момента как нечто всеобъемлющее, как тотальность, является лишь узким, ограниченным срезом бытия, мы и начинаем подозревать возможность альтернативы, испытывать к ней притяжение. Уже в самом этом обнаружении мы порываем с этим миром, который отныне разоблачен как не "все", а лишь как "одно из возможных" творений, и перестав быть для нас "всем", перестав быть шаром "здесь-бытия", Dasein, он показывает нам границу, обнаруживает свою ограниченность, признается, что его претензия на безальтернативность является необоснованной фикцией. Здесь мы подходим вплотную к тому, что называется "разрыв уровня". Разрыв уровня - это тотальное прощание с этим "всем", которое мы отныне воспринимаем лишь как уровень, осознав его недостаточность. Это тотальное прощание не есть уход в полном смысле слова, потому что в этом пространстве, в этом измерении невозможно куда-то уйти, поскольку речь идет обо всем. Но тем не менее, в ткани бытия, в которую мы погружены, которая заполняет нас извне и изнутри, возникает брешь, ткань уровня рвется. В этот момент мы перестаем воспринимать абсолютную непрерывность всего как все (а изначально поток экзистенции, шар существования дан нам как нечто непрерывное и тотальное), мы понимаем, что эта непрерывность, распространяющаяся от нас в разных направлениях, во внутренних и внешних, не только физических, но и психических и в интеллектуальных, охватывая всю полноту нашего действительного бытия и возможного для нас бытия, разрывается. Этот момент является уникальным моментом инициации, когда "второе творение" (о котором говорят гностические концепции), радикально иное по отношению к шару Dasein ("здесь бытия"), обнаруживает себя воочию. И этот опыт разрыва становится новым онтологическим содержанием человеческого существа. Субъект разрыва Конечно, здесь правомерно задать вопрос: человеческое ли существо испытывает этот опыт разрыва? Можно ли сказать, что какая-то часть этого "всего", этого шара экзистенции изымается из целого и преображается? Или здесь идет речь о какой-то еще более серьезной метафизической операции, поскольку, если осмыслить онтологию точки разрыва в континуальности существования и понимать под существованием не только личное существование, а все существование в целом, то в точке разрыва может наличествовать не часть всего, но какая-то парадоксальная инстанция "иного всего"? Если такой разрыв происходит, то в нем речь идет об изменении природы реальности как таковой (не только субъективной, но и объективной). Поэтому здесь возникает сложный метафизический вопрос: кто является субъектом опыта разрыва? Кто переживает его? Кто его реализует? С кем он происходит? Можно заведомо сказать, что он происходит не с обычным существом, и даже не с тем человеком, который искал этого опыта (пусть очень активно, идя на крайние меры по изматыванию, расстрачиванию, избыванию своего собственного экзистенциального потенциала). На самом деле, субъект опыта разрыва всегда иной, поскольку тот, кто ищет этого опыта, тот, кто стремится к инициации, все равно остается ветхой личностью, личностью, принадлежащей к имманентному шара бытия. А там, где происходит опыт разрыва, происходит вторжение, обнаружение абсолютно, радикально иной реальности, иной онтологии, иного бытия, о чем в терминах нашего мира мы положительно ничего не можем сказать. От подозрения к инициации Опыт осуществленного разрыва - это глобальная плата за то подозрение, которое испытывает человек. Структура этого подозрения сама по себе сложна. В самых слабых формах оно знакомо почти каждому, но концентрированно его мало кто переживает. Ощущение того, что реальность изменяет нам, что она изменяет сама себе, что она, по большому счету, строится на какой-то глобальной фальши, настолько гнетуще и невыносимо, что наше существо отказывается верить в это, поскольку, когда мы начинаем углубляться в лабиринты подозрения, в какой-то момент уже ничто более не может нас сдержать, ничто не может служить нам точкой опоры, чтобы мы, с одной стороны, продолжали жить в этих лабиринтах, оставаясь в мире, а с другой стороны, все более и более уходили за его грань, с обостренным кошмарным сознанием его фундаментальной фальшивости. Когда опыт разрыва происходит, это как бы глубочайшее подтверждение онтологического подозрения, награда за него, поскольку до определенного момента это подозрение воплощено в крайне тяжелое ощущение неадекватности всей реальности, невыносимости старого мира (или "первого творения") и остается исключительно негативным, лишь растрачивая и изматывая жизненные силы, ничего не давая взамен. Но в момент опыта разрыва, в момент разрушения и распада сферы имманентного существования, которая нас мучительно давит, заставляя считать себя единственной, происходит подтверждение обоснованности нашего страдания. Это - момент свершения подлинной духовной реализации. Наличие опыта разрыва или его отсутствие является главным метафизическим паспортом, важнейшим мандатом, отличающим посвященного человека от тех людей, которые оперируют лишь с "векселями", с намерениями, и которые, проходя инициатические ритуалы без опыта разрыва, обладают лишь обещанием инициации. По выражению Рене Генона, "такая инициация остается виртуальной", недействительной. В вопросе "о виртуальной инициации" у Генона и Эволы были определенные расхождения. Эвола настаивал на том, что у Генона вопрос о виртуальной и реальной инициации был изложен слишком схематично, с определенной долей софизма. С его практической, оперативной точки зрения, такие теоретизирования представляли собой уход в сторону. Совершенно неважно, считал Эвола, получил ли человек виртуальную инициацию или не получил - гораздо важнее и принципиальнее то обстоятельство, имеется ли реальный опыт разрыва, la rottura del livello, или этого опыта нет. И этот опыт как раз и является подлинным, несмываемым, не выдаваемым ни в одном ордене, ни в одной ложе, ни в одной конфессии мандатом подлинного духовного крещения, поскольку без опыта разрыва любые регалии и градусы, демонстрация любых хартий и документов, полученных в самых аутентичных инициатических и религиозных орденах, остаются лишь обещанием, кредитом, конвенцией. Инициация: Эвола versus Генон С другой стороны, здесь возникают очень интересные побочные темы. Юлиус Эвола в своей последней книге Cavalcare il tigro ("Оседлать тигра") подходит к концепции "анархизма справа". Следуя за чистой логикой опыта разрыва, за феноменологией этого опыта все дальше и дальше, Эвола приходит к предельному для традиционалиста (очень "левому", если угодно) тезису, утверждая, что не столь принципиально, в какой конкретно духовной традиции или инициатической школе человек готовится получить этот опыт разрыва, важен лишь сам его факт этого опыта. И если мы сталкиваемся с человеком, который по тем или иным причинам дошел до этого опыта спонтанно, не принадлежа ни к какой традиции, не получив никакой инициации и понятия не имея о метафизике, тем не менее, говорит Эвола, этот опыт (когда он действителен) и есть основной признак подлинно духовного существа, независимо от того, способно ли оно описать этот опыт в терминах классической метафизики. Это очень интересный момент, который, на самом деле, устанавливает водораздел между схоластикой геноновского типа (традиционалистской схоластикой), которая, как выяснилось, может прекрасно сосуществовать с беспроблемным функционированием в самых антитрадиционных средах (современные западные генонисты - прекрасная иллюстрация этой печальной закономерности). Я лично знаю многих генонистов: они спокойно работают себе в банках, в издательствах, в частном секторе, в высших учебных заведениях, являясь послушными, добропорядочными буржуа. Они могут "критиковать" современный мир, скептически относиться к правительству и современным модам, выписывать традиционалистские листки тиражом в 100 экземпляров, но на самом деле в этот современный мир (совершенно невыносимый для самого Генона) они прекрасно вписывались и, по большому счету, никаких травматических опытов не испытали. Более того, "традиционалистская" дистанция только помогает им справляться с неврозами и психопатией, которая характерна для многих современных людей без всякого "традиционализма". И с другой стороны, есть совершенно противоположный тип, который всегда (и особенно в последние десятилетия жизни) интересовал Юлиуса Эволу. Это люди, не имеющие ни малейшего представления ни о Геноне, ни о метафизике, ни о Традиции - нигилисты, хипстеры, битники, анархисты, наркоманы, одинокие дэнди-плэйбои, которые через крайние формы опыта, через спонтанное осознание принципиальной подложности мира подошли к опыту разрыва совсем с другой стороны, эмпирически. Сюда же можно отнести и крайне левых, которые абсолютизировали до онтологических пределов заложенный в марксизме "потенциал подозрения"; типичный пример - Антонен Арто, Жорж Батай1, Ги Дебор, Мишель Фуко и т.д. Такие буйные, мятущиеся, взрывные, гетеродоксальные типы, философски и мировоззренчески далекие от традиционализма, не имеющие четких метафизических убеждений в стиле Генона, но имеющие опыт разрыва, с точки зрения Эволы, являются подлинно метафизическими существами и представляют собой "соль земли" и "истинных героев последних времен", в отличие от спокойных конформистов, пусть даже выучивших наизусть "Кризис современного мира" или "Царство количества". Формулируя концепцию "опыта разрыва" как самостоятельную метафизическую категорию, Эвола фактически описывает иной полюс метафизики, нежели тот, который досконально разобран Геноном. Генон теоретически воссоздал тщательно разработанную модель критики современного мира, воссоздал идеальные метафизические пропорции при изучении Традиции и ее содержания, но при этом оставил после себя довольно жалкое персональное наследие. Люди, которым он выдал определенные "мандаты" и "рекомендации", которые числили себя среди его последователей, оказались, в целом, на редкость пошлы, с точки зрения личных судеб, социальных позиций и образа действия, не имея в себе ровным счетом ничего от того героического и метафизического величия, которым был явно наделен их учитель. Можно утверждать с определенной степенью уверенности, что так случилось именно за счет того, что вопрос о конкретике духовной реализации, об опыте разрыва был отложен в этой среде до случая, и остался в подавляющем большинстве пустым рассудочным шуршанием или неоправдавшимся "ожиданием". Можно сказать, что довольно пародийными и нелепыми фигурами оказались, в конце концов, и чистые активисты, последователи Эволы; лучше всех смотрится погибший в молодом возрасте якобы "незаконнорожденный сын Бенито Муссолини" Адриано Ромуальди (может быть, именно потому, что рано умер), а большинство же сподвижников Эволы, которые называли себя в 50-е годы i figli del sole ("сыны солнца"), начав с радикального вызова современному миру, с развешивания листовок, взрывов бомб "во имя великой империи", лет через десять-двадцать превратились в банальных журналистов умеренно-правых консервативных изданий, и постепенно их "активизм" сошел на "нет". Судить по ученикам о великих людях мы не можем, это не корректно, хотя вычленить некоторые моменты можно. Феноменология инициации Обратимся к некоторым примерам того, как описывается разрыв уровня. Рассмотрев значительное количество описаний момента инициации, я выделил несколько основных характеристик этого процесса. Встреча с двойником Речь идет об описании и только описании того, как переживают люди разрыв уровня в разных спонтанных ситуациях или в инициатических школах. Один из классических примеров разрыва уровня - это раздвоение, когда человек начинает видеть себя со стороны, будто сознание раздваивается, и человек созерцает своего собственного двойника. Это бывает при тяжелых формах психических заболеваний, при употреблении крепких наркотиков. Увидеть самого себя даже во сне, поговорить с самим собой - со своим двойником - является очень сильным потрясением для психической структуры человека. Встреча со своим "я" в каббалистической традиции описывается так: три раввина отправились в тайные обители духа; два из них погибли, встретившись на мосту, ведущем туда, с каким-то страшным, чудовищным существом; только один прошел, поскольку узнал это существо - это было его собственное "я". Этот опыт столкновения с самим собой, шире, тематика двойников (в определенных случаях "близнецов") в мифах, в фольклоре, как правило, имеет прямое отношение к опыту разрыва, поскольку именно в этот момент возникает осознание двойственности структуры реальности. Самое страшное и напряженное, самое драматическое в опыте столкновения с двойником состоит в том, что человек не может понять, где он, а где не он. Поскольку он сталкивается с самим собой, его сознание, привыкшее к восприятию потока реальности в сфере Dasein, в специфическом направлении и специфическим образом, раскалывается под воздействием нового угла реальности, обратившейся вспять и опрокидывающей свои собственные структуры, затвердевшие в опыте обыденного сознания. Это и создает ощущение невероятного ужаса2. Пустое зеркало - свободный двойник Другой пример опыта разрыва проявляется в отсутствии отражения в зеркале или в неадекватном поведении этого отражения. Эта ситуация описана Густавом Майринком в романе "Ангел западного окна". Там есть сцена, где главный герой, испытывая в себе угрызения совести, хлещет свое отражение в зеркале, и в какой-то момент замечает, что его отражение, ранее точно повторявшее его собственные движения, вдруг закрывается рукой, чтобы защититься от удара хлыста. Такое асимметричное поведение зеркального двойника, как правило, связано с приближением опыта разрыва. С этого эпизода в романе Майринка начинаются собственно инициатические перипетии главного героя. Захлебнуться светом Еще одна форма описания опыта разрыва - это так называемый световой наркоз; в этом случае возникает спонтанное ощущение, что человек захлебывается, но захлебывается от света. Это ощущение утопания от того, что свет или огонь или яркая вспышка, уничтожают человека изнутри, испепеляют его. Этот свет воспринимается, как правило, крайне негативно и разрушительно. Очень важно отметить, что опыт утопания во внутреннем свете не является аналогом "ясновидения", которое характерно для святых, праведников, и резко отлично от световых зрительных галлюцинаций, характерных для психоделики. Это не зрительный свет; когда он проникает в человека, затопляет его, - при этом ясно ощущается, что он исходит изнутри, - то возникает ощущение, во-первых, холода, а во-вторых, дикого ужаса - нет и близко ласкового, приятного чувства, сопряженного с обычной мистикой фотизмов. Холодный свет ужаса разверзается изнутри и изымает у человека его основание. Падение сквозь звук Еще один классический опыт разрыва уровня - это падение сквозь звук, когда человек слышит некий невыносимый для его ушей звук; ему кажется, барабанные перепонки вот-вот разорвутся, и он начинает падать сквозь пение и рев каких-то невероятных стихий, в которых он не может разобрать ни голосов, ни отдельных звуков. Это падение сквозь толщи звука кажется бесконечным, причем перепонки никак не лопаются, несмотря на невыносимость звука, человек ничего не слышит, его охватывает ощущение невозможности выдержать этот ужас. Чистый ужас Есть самый общий, описанный Мартином Хайдеггером (который очень близко в своей философии подошел к инициатической проблематике), опыт - опыт чистого ужаса, который проникает без видений, без чувственных явлений. По Хайдеггеру, через это чувство чистого и беспричинного ужаса происходит прямой контакт с бытием. Такой ужас не имеет причины, он внезапно охватывает человеческое существо и становится его единственным и главным содержанием. Этот ужас показывает, что шар экзистенции, шар Dasein бытия схлопывается, и опыт разрыва на пороге. Угольный кристалл Иногда этот опыт разрыва называется "опытом угольного кристалла". Этот опыт черного кристалла проявляется так, что человек внезапно ощущает в невидимом пространстве очень твердую точку, неощутимую физически, но которая осознается как второе сердце или темная звезда. Эта черная точка придает всей конструкции бытия совершенно иной центр тяжести. Ощущение в целом напоминает то, как если бы человека перевернули резко головой вниз. Привычная система координат исчезает, возникает ясное (и страшное) чувство, что настоящий центр тяжести внезапно оказался в совершенно непривычном для человека месте, центр тяжести, как физический, так и психический, решительно смещен. Если такой опыт разрыва в форме "угольной звезды" происходит, то некоторые люди физически падают, поскольку это настолько фундаментальное переживание, что оно захватывает в себя все человеческое существо целиком, и в том числе и его физическую сторону, нарушая телесную устойчивость, хотя по сути речь идет о глубоко метафизическом явлении, не имеющем ничего общего с законами материального мира. Метафизика боли Практический опыт разрыва никогда не сопровождается зрительными образами, видениями, появлениями каких-то существ, столкновением с каким-то внешним светом. Это очень сухой, очень сдержанный феноменологически резкий опыт, который, произойдя, раз и навсегда обкрадывает человека, разрывает нечто жизненно важное в человеческом существе, перемыкает накоротко некоторые потоки экзистенции, производит раз и навсегда непоправимую, необратимую операцию с восприятием Dasein, с самим Dasein, со всей сферой существования. Опыт разрыва связан с такими аспектами существования как страдание, мучение, пытка, боль. Это легко понять, поскольку речь идет об очень травматическом опыте, о молниеносном осознании границ "первого творения" и о радикальном переходе на другую сторону, о разрыве в ткани непрерывного Dasein. Само понятие "разрыв" сопряжено с болью, с внедрением чего-то внешнего, внеположного, жестокого, приносящего колоссальные страдания. Опыт разрыва есть боль. Но можно зайти и с иной стороны: страдания, пытки, муки могут быть рассмотрены как путь к опыту разрыва. Многие традиции, в частности христианство, на этом основывают свои классические духовные практики. Конечно, стремление к опыту разрыва со стороны добровольного страдания может быть смазано. Все может свестись лишь к имитации этого фундаментального онтологического потрясения, но тем не менее, в определенных ситуациях добровольное страдание или стремление к мукам по отношению к себе (и по отношению к другим, если речь идет об обучении опыту разрыва), может быть неким надежным методом, конкретной и плодотворной практикой по поиску этого уникального состояния. Если мы представим себе человека, который истово хочет боли, жарко ищет страдания и искренне жаждет муки, мы, безусловно легко поймем колоссальную дистанцию, которая отделяет нас в нашем более-менее уютном существовании от людей, связанных с опытом la rotture del livello, помеченных особой меткой, особым знаком: Каббалистическая традиция называла их "укушенными змеем духовным". Есть люди, которые естественно и легко двигаются к опыту разрыва - без особых размышлений и усилий, представляя собой своего рода "естественных посвященных". Но может быть и иной путь - путь страсти, путь крестный, путь ужасных мучений и боли. Fremdlinge Здесь следует упомянуть еще одну интересную концепцию, связанную с инициатическим опытом разрыва. Это концепция "странности", "посторонности", "странничества". Все русские слова - "странник", "посторонний", "странный человек" - происходят от слова "сторона", причем предполагается именно, что речь идет о некоей "той (не этой) стороне". Странник, посторонний, странный человек несут на себе отпечаток потустороннего. Они пребывают "в стороне от посюстороннего", в стороне от сферы Dasein. Люди, практикующие разрыв уровня, реализующие постулаты метафизики на практике, часто сами себя определяют как "странников", людей "посторонних" или "дифференцированных" (это еще один термин Юлиуса Эволы: это дифференцированный человек, т.е. человек отделенный от остальных, отстраненный от других людей). Дифференцированный человек - это очень важная концепция, связанная с практикой инициации. Она не имеет отношения к социальному статусу, психологическому типу, личной одаренности, государственному посту, который человек занимает. Дифференцированный человек - это просто другой человек, совершенно другой, чем остальные люди, но другой иначе, нежели например, русский конца ХХ века отличен от француза середины ХVI века или центрально-африканского пигмея V века до Христа. Понятно, что и этот русский, и этот француз, и этот пигмей разительно друг от друга отличаются. Но подлинно "посторонний" ("дифференцированный") человек отличен в равной степени от всех них, от любой среды. Он не имеет никакой имманентной родины, никакой остановки, никаких онтологических корней в том пространстве, в котором он находится. Он - пришелец, существо радикально постороннее своему контексту. Это теснейшим образом связано с принципом опыта разрыва. Именно опыт разрыва, то потрясение, тот переворот, который метафизически происходит в существе, проходящем этот опыт, и делает это существо странным. Носитель такого опыта является отныне дифференцированным для всех остальных. Я обращаю ваше внимание на то, что эта тема имеет в инициатическом контексте вполне конкретный технический характер. Возьмем, например, стихотворение Новалиса Der Fremdlinge, то есть "Странник", "Чужой", "Посторонний". В нем Новалис описывает, как по миру идет путник, и несмотря на то, что он любуется пейзажами, собирает цветы, дарит улыбки прекрасным дамам, при этом чувствует, что все, что с ним происходит - это какая-то фундаментальная иллюзия; что никакого отношения он к этому не имеет и что, несмотря на абсолютную неотличимость его, Fremdlinge, от остальных людей, на полную идентичность занятий, эмоций, влечений, жестов и состояний, несмотря на схожесть мыслей и почти полное отождествление со всем миром, с различными людьми, он, Fremdlinge, остается радикально иным. Новалис описывает эту радикальную инаковость. Все похоже, но в то же время это все фундаментально не то, поскольку то, что для большинства людей является всем, для Fremdlinge, "странного человека", странника, осуществившего опыт разрыва, является совершенно иным, не по внешним качествам, но по существу; он видит те вещи, которые видят остальные, но именно отношение к сущности, к корневым аспектам реальности этих вещей фундаментально изменено. Для "странного человека" то, что для обычного человека ("не странного") может стать потрясающим, сногсшибательным опытом, - банальность, нечто само собой разумеющееся, и наоборот. Представим, произошло что-то экстраординарное: взлетел дом, появился дракон, разверзлась земля... Не то, чтобы Fremdlinge постоянно наблюдает летающие дома, знает дракона по имени или привык к оседанию грунта... Нет, но по сути для Fremdlinge одинаково странны или привычны как стоящий на месте дом, так и летающий, появление как дракона, так и контролера в автобусе, как неподвижность земли, так и землетрясение. Его и то и другое удивляет в равной степени, в равной степени и то и другое привычно. Нельзя сказать, что он просто знаком с некими дополнительными мирами, больше видел в жизни, больше путешествовал, больше ездил, и поэтому не удивляется тому, чему удивляются люди, всю жизнь просидевшие на месте. Нет, странник является фундаментально иной сущностью, и отношение к корневой реальности у него, конечно, радикально иное. "Странные ребята" Практически любые упоминания о странниках, в каком бы контексте мы с ними ни сталкивались, несут в себе намеки на то, что речь идет о неком инициатическом братстве или, по меньшей мере, об особом инициатическом типе людей, обладающем совершенно специфическим опытом и, собственно говоря, "странность" этих персонажей основана на том, что они осуществили la rotture del livello или это la rotture del livello с ними приключилось помимо их воли. Эти люди, осуществившие la rotture del livello, вступившие в контакт со "вторым творением", являются совершенно новыми, и их логика является новой и поэтому странной. Когда мы сталкиваемся в истории, в традиции со странным поведением людей или со "странными братствами", например, юродивыми (чье поведение, по определению, является странным), это - классический пример la rotture del livello. Православные юродивые являются ярким примером такого типа посвящения. Юродивые оперируют с иной, более сложной и объемной, картиной мира, нежели обычные люди. Они опытным порядком схватили некоторую специфическую реальность, относительно которой мир - по сравнению с обычным опытом - серьезно перекошен. Но для обычных людей перекошенными видятся сами юродивые, их речи, из поведение, их бытие3. Схожим инициатическим направлением является суфийский орден маламатья, члены которого ведут себя безобразно, произносят богохульства, за что их побивают камнями, ортодоксы казнят и преследуют. Нечто подобное встречается у ранних хасидов, особенно у первых цадиков (рабби Зойс); у последователей псевдо-машиаха Саббатаи Цеви тоже было очень много примеров экстравагантного, странного поведения. В иудаистической традиции хасидизм и саббатаисты представляют именно те направления, которые в определенном контрасте с основной довольно рациональной линией иудаизма культивируют инициатические измерения и соответствующий опыт. Инерциальные элементы этих практик сохранились даже в современном масонстве (предельно выродившемся и потерявшем всякую инициатическую подоплеку), где существует братство "Odd fellows" (дословно, "Странные ребята"). Внешне это выглядит, как легкомысленные забавы состоятельных людей, не озабоченных добыванием хлеба насущного, собирающихся в определенные дни и удивляющие друг друга экстравагантным поведением, бессмысленными речами, нелепыми нарядами и т.д. Они ходят задом наперед, одевают ботинки на неправильные ноги, и имитируют поведение классических дегенератов. Odd fellows, "странные ребята", "ребята с приветом". На само деле, это филиация одного из средневековых тайных обществ, где сознательные странность и добровольный идиотизм рассматривались как подготовка к тому, что происходит с человеком в момент la rotture del livello. На Руси помимо традиции православных юродивых была иная, нехристианская, разновидность сходной традиции. Это - скоморохи, их называли также "странными людьми" или "веселыми людьми". Их поведение было атипичным, они ходили по деревням, пели, танцевали, водили с собой медведей, изображали странные представления. Но их внутреннее мировоззрение было инициатическим. Их появление в деревне было, своего рода, инициатическим призывом, призывом к разрыву уровня, к новым горизонтам, к странной и непредсказуемой новой судьбе. Дифференцированный соглас Здесь следует упомянуть также старообрядческое согласие бегунов или странников. Эта тема последнее время особенно меня интересует. Я написал на эту тему цикл статей4. Официально они себя именуют "странническим согласом". Вся логика этой группы, все ритуалы, обряды бегунов-странников представляют собой богатейший, неисчерпаемый материал для изучения инициатической жизни русских людей. Это особенно важно, поскольку бегуны, с одной стороны, укоренены в Православии, в жесткой старообрядческой ортодоксии, а с другой - эта жесткая ортодоксия в своей реализации приобрела у бегунов самые крайние и неожиданные формы. У бегунов практикуется в определенных случаях пост до смерти, разнообразные добровольные страдания и мучения, обряд удушения "красной подушкой", которая для бегуна считается наилучшим исходом. - Бегуны надевают красные рубашки, берут в руки красную подушку и душат своего собрата, и когда тот задыхается, корчится в смертных судорогах, тут-то и происходит истинное ускользание, настоящий побег, поскольку бегун, уходя от социальной реальности, от "мира антихриста", убегает от относительного зла, а расставаясь с телом, с хорошими товарищами, с красной подушкой, он ускользает от зла абсолютного в те регионы, где никакие силы духовного антихриста, никакие "кадровые" не способны его более захватить. У бегунов есть и другие обряды и практики, приближающие человека к экстремальным опытам. Это удивительное направление, где ортодоксия христианского православного богословия не оторвана от прямого инициатического опыта (как это, собственно, и должно было быть везде, пусть в иных формах). Правда, мы видим чаще всего совсем другое: в традиции сплошь и рядом существует бездонная пропасть между тем, что утверждается догматическим богословием, и тем, что составляет повседневный непосредственный опыт верующего. Тут полное несоответствие. Одно дело социальный христианский, "православный" Dasein, прямо вписанный в профаническую реальность или, в лучшем случае, сконцентрированной в маргинальной субкультуре "современных верующих". И совсем другое дело то, что провозглашается и выслушивается во время молитв и богослужений. Бегуны дают удивительный пример того, как избавиться от этого гигантского зазора, от расщепления, от этой бездны... У бегунов-странников провозглашение догматов впитывается в самую сердцевину души, переживается буквально и радикально, по ту сторону всяких условностей. А на следующем этапе бегуны подстраивают свое бытие под высокие нормы, невзирая ни на какие внешние преграды, отказываясь хоть в чем-то идти на компромисс с миром, столь разительно противоположным самим основам христианского мировидения - как в метафизическом, так и в социальном, практическом, нравственном, даже технологическом смыслах. Бегуны, простые русские люди, являют собой настоящий пик благородного, духовного аристократизма, заоблачно превышающего все, на что способен подвигнуться интеллигент-духоискатель. Метафизическая проблема абсолютного разрыва Обрисовав феноменологию опыта la rotture del livello, можно обратиться теперь к более широкому метафизическому и философскому контексту. Чем это все объясняется? Почему так происходит? Что это за опыт? Каковы его истоки? Можно сказать, что сфера существования, в которую мы погружены, и которая представляется нам эмпирически непрерывной, сфера Dasein, на самом деле особым образом отнесена, отделена от своего онтологического истока, отторжена от него. По Хайдеггеру, существует Dasein, непосредственно воспринимаемое и переживаемое отчужденное бытие (данное нам как непрерывная сфера опыта), и Sein, т.е. чистое, скрытое, истоковое бытие. Бытие как Sein находится одновременно и внутри Dasein, и вне его, и с обратной от него стороны. Традиционалисты учат, в свою очередь, о сложных соотношениях между "моментом мира" и "моментом принципов". Травматическая проблематика, с которой связан опыт разрыва, естественно и логично вытекает из самого общего и упрощенного представления о сосуществовании этих двух инстанций. В рамках сакрального общества подозрение о "фальшивости мира", которое в наши времена может просто испепелить темным сомнением даже самих сильных личностей, превратив их в разбитые гробы, на самом деле является само собой разумеющимся, банальным местом. Традиция в своей основе и сводится к тому, чтобы приводить "отколовшуюся" часть Dasein к полноте Sein. Опыт сакрального в его самой общей форме есть мгновенное осознание частичности и фрагментарности эмпирически воспринимаемого мира в столкновении с обнаружившейся цельностью. Травматический характер такого опыта усиливается лишь в той степени, в какой его субъект, т.е. исторический человек, личность, индивидуум абсолютизирует фрагментарность потока своего собственного бытия и потока реальности, это бытие формирующего. С точки зрения Традиции, эта травма не имеет большого значения, как не имеет большого значения индивидуальные состояния и переживания отдельного человека. Если опыт сакрального доставляет боль, это проблемы человека, а не сакрального. Более того, если сакральное доставляет боль, значит боль сакральна. У собственно человеческого страдания нет автономной онтологии. То, что обнаруживается в ходе и после опыта разрыва, есть само бытие, Sein, поэтому опыт разрыва обладает темными, страшными чертами лишь для той реальности, которая сама по себе есть сгусток чего-то "темного" и "страшного". Разрыв отождествления с шаром Dasein есть совершенно положительное действие (событие). То, что в первый момент воспринимается как ничто, как темная бездна, как омут, куда отчаянно бросается человек, ищущий инициации (бегун, странник, Fremdlinge) в процессе опыта разрыва обнаруживается как твердая почва, берег. И при взгляде с этого берега на прединициатическое существование, сама сфера Dasein (с которой все начиналось) кажется бездной, хаосом, омутом, темным водоворотом без тени смысла и цели. Обращение к метафизике прояснило для нас инициатическую феноменологию. Процесс развертывания и свертывания бытия (мобда и ма'ад) уже сам по себе предполагает опыт разрыва. После того, как бытие (Sein) развернуто, оно превращено в Dasein (то есть в существование), и это существование отчуждено от своей сути, не имеет в самом себе собственной причины, собственного света. Это своего рода индусская "майя", "силовая иллюзия". Она имеет определенные онтологические корни, поскольку вытекает из бытия (Sein), но с другой стороны, корни, связывающие ее с бытием, требуют тонкого и парадоксального процесса обнаружения, который может быть многосложен и диалектичен. Эти корни Dasein не есть само Dasein. Подчас (и чаще всего) они проступают именно в сломе имманентной структуры "майи", когда нарушается ход ее кажущегося самостоятельным бытия, когда дает сбой ее "автономное" функционирование. Надлом, прорыв ткани, поломка реальности могут быть сознательными (результатами личных усилий), а могут произойти и спонтанно. Так как в мире "корней" нет строгого разделения на "субъект" и "объект", то для качества и стихии этого опыта совершенно неважно, по какой каузальной цепочке он состоялся. В поисках корней можно побеспокоить реальность, и наоборот, реальность, дающая трещину, обнажает корни... Опыт разрыва, таким образом, является опытом глубоко положительным, так как обнаруживает онтологическое измерение, подлинное бытие, которое в потоке реальности пребывает скрыто, как бы "отсутствует". Между бытием и существованием есть определенная антитетичность, полярность. Пока мы существуем, мы пребываем вне бытия, не можем схватить бытие, потому что само существование устроено так. Порывая со сферой существования, вываливаясь из нее, мы попадаем именно в бытие. Если мы находим силы победить притяжение гипноза (или оно слабнет само по себе), странный и неповторимый опыт всасывает нас в онтологические воронки корневой реальности. Это, своего рода, "вознаграждение". В исламском эзотеризме есть термин - hidjab, т.е. "завеса", "вуаль". Он играет особую роль в шиитской (и особенно исмаилитской) традиции. "Вуаль", "завеса" есть то, что отделяет Sein от Dasein. И относительно ее качества, ее функций, ее структуры, ее роли, ее онтологии исламские мистики размышляли и писали очень много5. Мистическая "завеса" есть как раз схлопнутый до уровня (до плоскости) шар существования. Когда мы начинаем понимать Dasein (сферу существования) как плоскость, мы одновременно начинаем понимать ее как завесу. Качество этой "завесы" очень важно. Если мы воспринимаем шар существования как шар, то, соответственно, для нас "завесой" (или "завесами") является стенка, разделение между различными пространствами ("комнатами") непосредственно имманентно воспринимаемой реальности; за "завесой" находится то, что временным и пространственным образом лежит вне досягаемости прямого сиюминутного опыта, но все это в той или иной степени доступно нашему представлению - через знание, память, предчувствие, интуицию, через интуитивно воспринимаемую "онтическую" причастность плану существования. Но когда шар схлопнут, и мы весь мир начинаем понимать как "завесу", тогда возникает интуиция того, что находится за ней. Но то, что находится за ней, не может быть открыто без того, чтобы сама завеса не испепелилась, поскольку, если бытие напрямую столкнется с существованием (Sein с Dasein), то от Dasein ничего не останется6. Dasein мгновенно разлетится в прах, поскольку условием существования является сокрытие от него самого его собственной причины. Движение к постижению этой причины влечет за собой разрыв уровня ("вуали"). С точки зрения классической метафизики или инициатической теории, картина, таким образом, выходит довольно "радостная" и обнадеживающая. - Человек, осуществляющий "опыт разрыва" и отдающий свое существование на растерзание боли, страданиям, пыткам и мукам, совершает глубоко позитивное онтологическое действие. Идя на смерть, на уничтожение, на унижение, он поступает осмотрительно, разумно и жизнеутверждающе. Поступая так, он утверждает пребывающий за "вуалью" подлинный мир, сокровище бытия. Разрывая ткань, завесу, человек, на самом деле, воссоздает единство бытия и существования, героическим образом восстанавливает божественное измерение пути мира, и способность пренебречь всем миром ради неочевидного, опасного, непредсказуемого, неясного Иного является основным признаком духовного достоинства человека. Человека делает человеком "разрыв уровня". Особенно важно, что это действие всегда сопряжено с риском... Именно в опыте инициации подтверждается и утверждается человеческое достоинство, оплаченное дорогой ценой. Но никакая цена не может быть чрезмерной для воссоздания моста между существованием и бытием. Отрицание "опыта разрыва" в радикальном креационизме Существует одна метафизическая доктрина, утверждающая, что "опыт разрыва" невозможен, не онтологичен, а следовательно, фиктивен. За пределом этого мира, за пределом сферы Dasein не существует ничего вообще. Есть только существование, Dasein - единственное содержание реальности. А что за его пределом? За его пределом находится некоторая инстанция, которая не имеет и не может иметь никакого отношения к существованию. Она не открывается ни в опыте разрыва, ни без опыта разрыва, ни как-то еще. В такой перспективе "опыт разрыва" будет бессмысленным, и если будет схлопнут шар экзистенции, то никакой дополнительной вертикали, никакого "нового бытия", никакого "второго творения" не обнаружится. Ничего не произойдет, существо сгинет и все. На его место встанет другое имманентное существо и постарается не повторять ошибок. Итак, существует определенная метафизическая модель, которая отрицает не только ценность "опыта разрыва", но и его возможность, и, самое важное - онтологическую компенсацию "опыта разрыва". Такое учение отрицает "второй мир", утверждая, что есть только единственный мир. - Это Dasein, континуум имманентного существования. У такого мира, конечно, есть определенные пределы, но эти пределы суть ничто. Мир окружен со всех сторон ничем. Это ничто не может выступать никаким иным образом, кроме как полным, чистым отрицанием внутри сферы существования. Таким образом, "опыт разрыва" теряет свой смысл, инициация становится бессмысленной и нелепой затеей, так как все страдания, усилия и муки по разрыву реальности, по поиску в ней щелей, брешей, никакого вознаграждения не предполагают, представляя собой неоправданный и чистый убыток. Самое интересное, что эта картина, которая очень напоминает современный мир и отношения современных людей к метафизике, к бытию, к самим себе, возникла все же в рамках сакральной цивилизации и не была изначально атеистической. Просто это умозрительное абстрактное небытие приобрело имя "Бога". Если, с точки зрения классической метафизики, под "божеством" имелась в виду световая сторона бытия, "второе творение", а точнее, нетварные регионы, которые обнажаются в опыте разрыва, то в этой парадоксальной религиозной модели произошло "отмирание этого элемента", "Божество" было приравнено к "ничто", а его онтология упразднена. Причем это упразднение "онтологического" момента в Божестве совсем не обязательно происходило по логической линии, знакомой нам из атеистических учений. На первых этапах дело обстояло прямо противоположным образом: единственным бытием признавалось чисто трансцендентное Начало, а имманентное существование собственного бытия лишалось. Но такое действие обрезало "корни" потока реальности, т.е. лишало "опыт разрыва" всякого содержания. Поэтому единственность "Божества" в таких религиозных моделях шла против его Единства. Мы говорим об "упразднении онтологии Божества" не в смысле формального утверждения этой религии, но в смысле того онтологического эффекта, к которому ведет представление о нем как о чем-то "единственном". Те, кто внимательно следит за развитием нашего философского дискурса, наверняка поняли, что здесь снова речь идет о креационизме и монотеизме, о модели, которая настолько радикально разводит Бога и человека, Бога и мир, что любой контакт, любой опыт соприкосновения одного с другим просто отрицается. Между ними существует абсолютная несходимость, и соответственно, ни о том, ни о другом нельзя сказать, что это есть. Бог является небытием по отношению к существованию, а существование является небытием по отношению к Богу. Мы имеем дело с авраамической линией, которая вторглась в общий контекст традиционных сакральных доктрин, основанных на культивации "опыта разрыва", которым подтверждалась вся традиционная (манифестационистская) метафизика - человек там жертвовал здешним, "дольним" ради "горнего", и "горнее" через эту жертву проявляло себя. В креационистской картине мира, где "опыт разрыва" был фактически отметен (за ненадобностью), возникло новое, отстраненное, "спокойное" отношение к Божеству. Божество было здесь настолько далеким, что взаимоотношения с ним сводились к соблюдению определенных правил поведения. Опыт разрыва был исключен, невозможен. И поэтому вся структура религиозного бытия человека в авраамическом креационистском комплексе приобретала характер неинициатического ("безразрывного") существования. Сфера Dasein, сфера существования бралась как самодостаточная и самодовлеющая именно потому, что никакой опытной альтернативы имманентному миру не было. Невозможность опытного восприятия Единственного, невозможность убедиться на практике в его априорно постулируемой "единственности", приводило к подспудному убеждению в "единственности" мира, что, напротив, опытом прекрасно подтверждалось. Таким образом, представление о "втором мире", о "втором творении", которые и является центром и осью опыта инициации, упразднялось. У "этого" мира не было более эмпирической альтернативы, так как единственная теологическая альтернатива была заведомо неэмпирична. На место инициации встали благочестие, мораль, этика. И отправляясь от этого видения, уже не составляет особого труда вычесть из этой картины "единственное" Божество и прийти к тому атеистическому, механицистскому взгляду на мир, который является спецификой языка современности. Здесь важно подчеркнуть следующее: отрицая манифестационистскую метафизику, чистый креационизм отрицает инициацию. Боль Наверное понятно, почему в названии лекции упомянута "боль". Феноменология "опыта разрыва" тесно связана с ощущением боли, с наблюдением и сопереживанием боли и страдания другого человека7. Боль - общий знаменатель тех путей, следуя которыми люди добровольно и сознательно (или по воле обстоятельств) лишают себя соучастия в Dasein. В двадцатые годы в странническом согласе староверов велись жаркие споры: является ли "железным змеем" поезд, трамвай или даже велосипед? Т.е. может ли бегун-старовер ими пользоваться без риска навлечь на себя вечное проклятие и потерять душу. Эти же споры возродились в согласе "часовенных" и в наше время. Мнения разделились. Наименее радикальные отрицали поезд, более радикальные поезд и трамвай, велосипед приравняли к "железному змею" самые крайние. Против этой крайности, кстати, выступал даже такой радикальный старовер часовенного согласа, как Ананий Клеонович Килин, оправдавший велосипед. Любопытно, что противники столь узких ограничений в средствах передвижения старообрядцев в подтверждение своей позиции приводили следующий аргумент: "Святой Антоний на бесе летал, почему бы на трамвае не проехать..." Развивая дальше эту логику, можно прийти к очень интересным выводам... Схлопывая (или, по меньшей мере, сужая) сферу экзистенциально доступного (религиозно приемлемого), аскеты лишали себя всего. В конечном итоге, следовало не только лишение возможности прокатиться на велосипеде, но отказ от еды, сна, слов, дыхания... Молчали, постились и пребывали в созерцании отшельники целыми десятилетиями. Лесной старец Капитон даже разговлялся луковицей, а спал стоя, привешенный на цепь и перепоясанный железным прутом. И, безусловно, все это не могло и не может происходить безболезненно... Живые числа С болью более или менее понятно, а почему "число"? Сейчас будем говорить о числе. Раз речь идет о разрыве, о прерывности, то связь с числом самая прямая, поскольку само представление о числе отсылает нас к чему-то прерывному (непрерывность не может быть числом, она дается нам как все вместе, как некоторая пластическая субстанция, не несущая в себе своей собственной меры). Мера рождается вместе с числом, это есть результат наложения на пластическую инстанцию непрерывного Dasein некоторого внешнего критерия. Число и есть концептуальный инструмент осуществления разрыва, поскольку только число показывает: вот - одно, вот - другое, это - большое, это - малое. Число устанавливает границы этого и другого. Находясь в стихии самого Dasein, полностью срастворяясь с ним, невозможно вывести число. Мысль о числе, концепция числа является некоей весточкой о разрыве и проистекает из странных и страшных регионов, лежащих по ту сторону Dasein, с той стороны "опыта разрыва". Сделав такое заключение, основанное на элементарном, почти этимологическом анализе понятий "непрерывность", "прерывность", "разрыв", посмотрим теперь на эту проблему исторически: где истоки числа? Представление о числе принадлежит к области древнейших форм жречества. Манипуляции с числами, начальные модели счета, арифметики и геометрии были достоянием исключительно жреческих каст и служили метафизическим, духовным, сакральным целям, позже выродившимся в мистические спекуляции, гадания, а еще позже - в профаническое использование вычислений в бытовых (строительных, ремесленных, торговых) целях. Откуда эти числа взялись? Откуда вообще пришла концепция числа? В истоке простейшей операции с самыми обычными числами, доступной даже олигофренам, лежит призывание фундаментальных метафизических реальностей. Известен пример пифагорейцев. Пифагорейская школа представляла собой полноценную инициатическую организацию, основанную на радикальной аскезе, на опыте лишения, страдания, ограничения и боли. Когда человек решал себя посвятить пифагорейскому образу жизни, он отказывался от брака, от светской карьеры, от привычной пищи (в частности, от бобов), должен был проводить долгое время в молчании. Он проходил особые обряды инициации, связанные с тем феноменологическим комплексом, который мы описали ранее. Используя нашу терминологию, можно сказать, что пифагорейцем становился тот, кто "схлопывал шар существования" до уровня, и потом через опыт разрыва этого уровня приходил к соприкосновению со "вторым творением", становясь "новым человеком". Когда неофит проходил серию инициаций, учитель, наставник говорил ему: "А теперь ты должен познать, что есть число..." То, что следует за опытом разрыва, мир истинного бытия имеет свою собственную структуру. Эта структура связана с числом (поскольку речь идет о прерывности, а число - это и есть главный инструмент прерывности). Но что это за число? Пифагорейские числа назывались numen ("нуменами"), то есть точно так же, как божества. Фактически, числа и боги манифестационистского пифагорейского мира были Лекция 13. Иные миры (начало) Парадигмальное значение терминов "возможное" и "действительное" Сегодня речь пойдет о таких философских категориях, как возможное и действительное. Это довольно сухие и достаточно специфические термины. В практической жизни мы мало рефлектируем относительно их реального содержания. Сейчас я предлагаю сосредоточиться именно на них. "Возможное" есть "потенциальное", "потенция"(от латинского pot-esse - "быть возможным"), а "действительного" - "актуальное" (от латинского actus - "действие"). В дальнейшем я не буду делать различия между русскими и латинскими терминами. Пара понятий - действительное и возможное - входит в разряд базовых принципов при осмыслении тех основных парадигм1, с помощью которых складываются различные "картины мира" (die Weltanschauung), различные языки - язык Традиции и язык современности. Парадигма формирует то, как мы воспринимаем действительность, себя самих, окружающий мир, как мы осмысляем множество феноменов и саму нашу видовую способность к мышлению. Проявление парадигмальных установок, которые сами по себе всегда остаются за кадром, распознать и вскрыть необычайно трудно. В частности, и потому, что мы пускаемся в путешествие за парадигмой не с чистого листа, а из положения, в котором сами подверглись фундаментальному воздействию той или иной парадигмы, и взойти к истоку того, что сделало нас тем, что мы есть (или думаем, что мы есть), предельно сложно. Это исследование парадигмальных, языковых основ восприятия реальности является почти героическим актом, так как на каждом этапе следствия парадигмальных установок стараются сбить нас с толку, выдать за изначальное и причинное нечто второстепенное и малозначимое, заставляя принимать одно за другое. Особенно трудны те этапы, где мы имеем дело со сложными составными понятиями. Здесь мнимая очевидность их структурированности скрывает множество подмен, хитросплетений и "заговоров" вещей и понятий, направленных на то, чтобы мы не смогли прорваться вглубь, к самой сути. По мере приближения к самой высшей парадигмальной инстанции понятия и явления упрощаются, становятся более прозрачными и красноречивыми. Парадигма, хотя и продолжает от нас ускользать, все же выразительно просвечивает. Но вместе с тем, те, кто не сделали предварительных шагов по розыску смыслов, рискуют пропустить в исследовании этих синтетических понятий самое главное, поместив их на один уровень со второстепенными аспектами, и тем самым исказив реальность поиска. Понятия "возможное" и "действительное" принадлежат к высшей области. С их помощью довольно легко схватить особость парадигмы, с которой мы имеем дело: она проявляется сквозь них с концентрированной ясностью. Но чтобы это было эффективно, необходимо предварительно возвести сами эти понятия на соответствующий их метафизической значимости высший иерархический уровень, освободив от банальных коннотаций и обыденной рядоположенности. Услышав произнесенное слово, например, "возможность" или "действительность", надо вставать и снимать головной убор, демонстрируя внимание, серьезность намерений, пиетет и дистанцию. Не все направления философии соглашаются признать существование парадигм. Так, философская школа неопозитивистов Витгенштейна пыталась вскрыть "атомарные факты", то есть факты, существующие сами по себе, совершенно автономно, в полном отрыве от манеры их описания, трактовки, факты, существующие вне и прежде всяких парадигм, и пришла к невозможности ни один факт назвать подлинно "атомарным". Никакого "атомарного" факта не существует и не может быть. Факты есть, как есть объективная реальность, но когда мы с ними сталкиваемся и говорим о них, их воспринимаем, они не являются столь уж объективными: здесь мы имеем дело с влиянием парадигмы, которая предопределяет систему кодификации, оценки, группировки фактов, модель осмысления реальности, причем этой парадигмальное влияние настолько велико, что в одном случае одни и же факты и события осознаются как нечто важное, центральное, выразительное и доказательное, а в другом - как нечто ничтожное, периферийное, в пределе, вообще не существующее (как в современной математике бесконечно малые в пределе приравниваются к нулю). Кантовские априории - "пространство", "время" и т.д.- сами по себе не есть универсальные доминанты чувственного восприятия как такового. Структурирование этих априорий в значительной степени зависит от тайно действующей парадигмы, и сам чувственный опыт в разных парадигматических контекстах будет фундаментально различаться. О нормативах рассудочной деятельности и говорить не приходится, они напрямую зависят от базовых установок на тот или иной тип логики, на тот или иной язык. Подход, принципиальный для Нового Университета, заключается в том, что мы пытаемся углубиться в те пласты, которые предопределяют наш взгляд на мир, предопределяют для нас мир. Для этого мы и предприняли столь специфический "маршрут" в Новом Университете, поставив своей целью не простое изложение (пусть даже с развитием отдельных тем) того, что говорил Генон или другие традиционалисты, что написано в "Священном Писании" или сказано святыми отцами, но осуществление "металингвистического" анализа того, как, еще не начав ни о чем говорить или думать, не начав ничего воспринимать, мы уже сталкиваемся с определенными пластами, которые действуют в нашем сознании как своего рода операционная система, заложенная неизвестным для нас программистом. Современные компьютерные пользователи, как правило, понятия не имеют о том компьютерном языке, который лежит в основе программирования. Точно так же в философии, в истории религий или в отношении к самым простым проблемам современности, даже бытовым. Мы более или менее освоились с употреблением понятий "время" и "пространство": если решили пойти в магазин, мы туда и идём, если решили позвонить приятелю через полчаса, то как раз через полчаса спокойно ему и звоним, и не задумываемся о том, как функционируют механизмы пространства и времени, механизмы звонка, механизмы отсчёта, внутренние часы, часы бытия или пространственная модель, которые составляют невидимую операционную систему, в пределах которой осуществляется поход в магазин или звонок приятелю. Традиционализм - это своего рода психоанализ, только "трансцендентальный", "метафизический" психоанализ, поскольку здесь мы погружаемся не просто в глубокие, но всё же второстепенные, образные миры, сформированные в детском, даже пренатальном состоянии, как в обычном психоанализе, а в несопоставимо более глубинные и изначальные пласты. В этом отношении подлинный традиционалистский праксис, освоение, применение норм Традиции к языку, мышлению и существованию - это более серьезная и основательная операция, нежели психоанализ, требующая от нас колоссального сосредоточения внимания для того, чтобы схватить ускользающую стихию парадигмального, где физическое (эмпирическое) в первый раз соприкасается с духовным (разумным). Понятия возможного и действительного являются для нас центральными потому, что апеллируют именно к парадигмам, которые предшествуют нашему мышлению. Мир как действительность Можно сказать (в грубом приближении), что существует взгляд на мир как на нечто абсолютно действительное, как на полную актуальность. Этот взгляд мы условно обозначим как "актуалистский". Рассматривая весь мир как действительный, придавая статус реальности лишь тому, что является действительным, актуальным, мы оперируем с одной из основных парадигм. Эта парадигма предполагает единственность мира. Признание качества реальности только за тем, что является действительным, означает единственность мира, поскольку все то, что есть - уже есть, есть сейчас и здесь. И, соответственно, все модальности реального в этой парадигме либо были когда-то действительными (в прошлом), либо являются действительными (в настоящем), либо будут являться действительными (в будущем). Таким образом, в рамках парадигмы действительного, все, с чем человек вступает в контакт, оценивается как реальное и существующее только в том случае, если наличествует либо свидетельство о действительности этого события, либо опыт действительности этого события в данный момент, либо значительная вероятность того, что это станет действительностью в будущем. Актуалистская парадигма возникает из креационизма Актуалистский взгляд на мир, актуалистская парадигма возникли не сами по себе. У этой парадигмы существует довольно интересная религиозная и философская предыстория. Модель единственного мира, все границы которого существуют раз и навсегда в действительном и никогда в возможном, логически проистекает из уникальной религиозной доктрины "креационизма" или "творения мира ex nihilo". Это очень важный момент: ни одна мировая традиция, религия или философская школа, которых не затронул дух креационизма, не рассматривает мир как нечто единственное, существующее только в актуальности, в действительности. Почему именно креационистская модель приводит к столь радикальным выводам, и в чем ее специфика - об этом я много писал и говорил на предыдущих лекциях. Повторю в самых общих чертах. Креационистская модель или модель творения ex nihilo предполагает, что есть абсолютный бог. Этот абсолютный бог не просто един или всеедин, но единственен. Единственный бог представляет собой креационистское тождество - один равен одному. Это некоторое целое, у которого нет и не может быть частей. Это целое, которое принципиально не может расширяться, не может вытекать за свои пределы. Его пределы строго определены тождеством его самого с ним самим. Этот единственный монотеистический бог (или бог монотеизма) создает совершенно "внеположный" ему, не имеющий с ним никакой общей меры мир. Очень любопытно, что мир, который создает этот абсолютно единственный бог, обладает многими параметрами, присущими самому абсолютно единственному богу. И монотеизм, в самом чистом креационистском авраамическом смысле, постулирует рядом с собой некий монокосмизм, монокосмос. Мы, говоря о монотеизме, часто не задумываемся об этом, и совершенно напрасно, потому что это весьма не самоочевидная концепция. С другой стороны, мы часто забываем философские и мировоззренческие выводы, которые изначально заложены в концепции абсолютного творца, творящего из "ничто". Из "ничто" абсолютный творец может творить только особую, совершенно уникальную реальность - монокосм. Коррелятом, симметричным дополнением, вторым полюсом креационистского мировоззрения выступает не просто какой-то возможный мир, а именно уникальный, действительный, необходимый, единственный мир. Почему он единственный? Потому что творение ex nihilo, творение бытия из "ничто" богом - это, на самом деле, не есть, строго говоря, творение именно бытия (как такового). В основе креационистской парадигмы лежит ветхозаветная метафизическая формула, услышанная Моисеем на горе Синай: ахейя ашер ахейя, то есть "я есть сущее", "сущее есть сущее", "один равен одному". Соответственно, мир, с которым мы имеем дело в креационистской модели, есть в некотором смысле не-сущий: он создан из бездны не-существования, и остается неизменно проникнутым, пропитанным этой бездной. Если этому миру задать серьезный онтологический вопрос: "что ты есть такое?", он (в рамках строгого креационизма) должен ответить: "я - ничто, я - завуалированное ничто, я - часть, которая является не частью чего-то целого, а частью просто так, частью без целого". Таковы уникальные выводы из креационистской онтологии, приводящие к монокосмизму как к представлению о части, которая не является частью чего-то. Эта часть, которая не может быть интегрирована и взята назад просто потому, что то бытийное место, откуда эта часть была взята - это "ничто", поэтому назад возвратить ее можно только в "ничто". Соответственно, такой единственный мир, творимый из "ничто", творится сразу и навсегда. И в нем все принципиально существует в модусе актуального. Можно спросить: "Откуда такой логический вывод? Почему мир, созданный из ничто, творение ex nihilo, монокосм является только действительным?" Ответ таков: охватив в сознании самые широкие модальности единого креационистского, созданного, сотворенного мира, мы увидим, что он (будучи радикально иным, нежели его причина) принципиально не может эффективно черпать себе альтернативу из стихии единого бога-творца, поскольку у творения с ним нет и не может быть никакой общей меры. Иными словами, как только мир появился, он тут же подпал под страшное проклятие пограничности - отныне он со всех сторон окружен границами, и весь смысл его существования есть граница. Такой актуальный мир свидетельствует: "я есть только то, что есть". Если в лице творца мы имеем целое без частей, то, с другой стороны, в мире, мы имеем часть, не имеющую целого, часть, не являющуюся ни частью чего бы то ни было, ни частью самого себя. Это парадокс, но эти два полюса креационистской парадигмы дополняют друг друга. Если мы говорим об абсолютно актуальном творце, который только и есть сущее и который творит мир из небытия, ex nihilo, то мир, который он творит, приобретает совершенно специфический характер - это единственный мир, мир, которому, по большому счету, нет альтернативы, и, в конечном итоге, это мир, который можно назвать "абсолютным миром", поскольку его подоплека, его база, то есть та последняя ткань реальности, из которой он создан и соткан и которой он пропитан, является абсолютно отрицательной (в той же степени, в которой творец является реальностью абсолютно положительной), то есть никакой, это - ничто. Ничто из того, что "есть", ничто из ахейя ашер ахейя. Ни одна капля того, что "есть", точного и цельного самотождества ("единица равняется единице"), не проникает в этот мир, не отдает себя этому миру. Этот мир навеки проклят и изгнан из того, кто его создал и кто, по большому счету, является единственно действительным. Здесь возникает очень интересный момент: если бы человеческая душа в рамках креационистской парадигмы всерьез помыслила свое существование, сосредоточилась бы на его природе, она неминуемо восприняла бы обреченность быть действительностью, действительность того, что есть действительное, единственность наших восприятий, наших чувств, событий, всего, что с нами происходит, как колоссальную, чудовищную тяготу. И здоровые души так до поры до времени именно так все это и воспринимали. Поскольку, если в действительности нет никакой альтернативы, если действительность, с которой мы имеем дело, равна самой себе, никуда, по большому счету, не ведет и ничего, кроме самой себя не символизирует и не означает, и если каждый предмет является лишь выражением собственной индивидуальности (так же, как человек является только самим собой, и ничем больше - Петров есть только абсолютный Петров, Сидоров - абсолютный Сидоров, тот факт что они могут быть "новыми русскими", алкоголиками, партработниками или шизофрениками не в состоянии изменить их последнюю сущность) - душе становится очень и очень страшно. Вдумайтесь, что такое актуализм. Это когда нечто означает только само себя и больше ничего, и каждый представляет собой только индивидуальные черты, которые не имеют с другим индивидуумом ничего общего, а если и имеют, то обязательно с определенной погрешностью. Это представление о несводимом, неинтегрируемом индивидуализме мира в самом себе и, соответственно, неинтегрируемой частности всех вещей в мире - поскольку это общее качество актуальности мира проецируется в дальнейшем на его части - составляет уникальный (и в некотором смысле, садистский) взгляд на природу реальности, где все означает ровно само себя и ничего больше. Конечно, столь пронзительно и радикально даже в рамках креационизма люди отчетливо мыслить не могли, это для человека не выносимо. Но, тем не менее, элементы такого подхода, актуализма, мы встречаем везде, где существует концепция монотеизма и, соответственно, монокосмизма как его "естественного" и необходимого коррелята. Если творение создается единственным образом, если мир, существует только в форме актуального, соответственно, бытие оказывается радикально трансцендентным, причем до такой степени трансцендентным, что, в принципе, никак не относится к этой реальности, не сообщает ей своего бытия. Это, конечно, очень парадоксальная доктрина, которую довольно непросто осознать и описать. И вот, здесь возникает очень интересный момент. Естественно, креационизм (я об этом тоже много раз говорил) и авраамизм определенно связаны с иудаистской традицией: там мы впервые сталкиваемся с таким взглядом на мир. Более того уникальность иудаизма - шире, того, что называют "единобожием" или "религиями откровения", "авраамизмом" и т.д. - на самом деле, вытекает не из формального, культового, исторического предания и священных текстов, но именно из уникального метафизического подхода - из креационистской парадигмы. Все остальное, что есть в иудаизме, кроме этой совершенно неожиданной, рискованной, чудовищной в каком-то смысле идеи, имеет аналоги и в других традициях. Конечно, содержание иудаизма колоссально, и практически все его постулаты могут быть перетолкованы в иной парадигматической модели, но его уникальность заключается именно в парадигме креационизма, монотеизма, и сопряженной с ним идее монокосмизма (если рассматривать имманентные аспекты). Представители некреационистских традиций - индуизма, например, - в ответ на укор в "политеизме и "незнании единого бога" со стороны миссионеров, часто с удивлением отвечают: "это обвинение не состоятельное, мы не отрицаем единства Божества", и строго говоря, в этом они правы. Ведь, действительно, единства Божества, того, что есть один Бог, один высший принцип, они не отрицают, но они отрицают лишь то, что единый бог есть при этом единственный бог. Конечно, и в самих креационистских традициях акцент на единственности ставится далеко не везде. Так, в христианстве догмат о Троичности Божества, оставаясь в рамках строгого единобожия и сохраняя основные постулаты креационизма, нюансирует эту теологическую позицию (особенно это характерно для Православия и, шире, христианской мистики). Исламский эзотеризм и каббала иудеев также максимально превозмогают единственность и монокосмизм, делая упор на единство (или даже всеединство). Наиболее радикальные выводы из креационистской метафизики делают протестанты, рационалистически ориентированные иудеи (линии Маймонида) и представители реформированного ислама (ваххабиты, салафиты, деобанди и т.д.). Теория "цимцум" Исаака Лурии Как же возможно творение такого монокосмистского мира? Для объяснения драмы актуалистской парадигмы, мы можем прибегнуть к одной очень экстравагантной мифологической конструкции - к каббалистической теории "цимцум" Исаака Лурии. Это известный каббалист из Сафеда, акцентировавший, на мой взгляд, некоторые важные в истории религии, в истории богословия "догматические и метафизические откровения". Он описал выразительным мифологическим языком, как происходит этот удивительный процесс творения из ничто. Некреационистские традиции исходят из прямо, принципиально противоположного подхода: Бог творит мир расширяясь, переставая быть самим собой, утрачивая свое тождество с самим собой, делегируя его вовне, а потом собирая назад. Креационистская идея творения из "ничто" (актуализм и монокосмизм) проистекает из совершенно иного понимания космогонического процесса. Исаак Лурия назвал этот процесс цимцум. Это слово означает "сжатие", "сокращение", "возврат". Доктрина "цимцум" очень важна для понимания того, сколь глубокие и неожиданные корни имеет актуалистское мировоззрение. Доктрина "цимцум" предполагает, что в истоке процесса творения лежит не расширение божества, а его сужение. Здесь открывается головокружительная перспектива: представьте себе, что самотождественное божество еще в предтварных сферах начинает прятаться от себя самого, скрываться, сужаться, убегать, исчезать, стягиваться внутрь самого себя... В этом стягивании божества самого в себя, в процессе божественного возврата, "цимцум", заключается понятная философская импликация монотеизма (или, как говорил Ницше, "монотонотеизма"). Для того, чтобы единое божество было подлинно тождественно самому себе и ничему другому, для того, чтобы единое было единственным, а не всеединым, оно с необходимостью должно прятаться и скрываться от самого себя, то есть оно должно постоянно стягиваться. Такой возвращающийся в себя, и вместе с тем вечно удаляющийся от вероятного мира бог, бог доктрины "цимцум" Исаака Лурии и есть фундаментальная метафизическая предпосылка возникновения тварной реальности. В этом сценарии отражено понимание некой фундаментальной драмы, которая заложена в пронзительно метафизически понятой и не сглаженной обращением к другим неактуалистским моделям концепции креационизма2. Как в результате этого стягивания "цимцум" возникает мир? - Из пространства, появившегося в результате "отступления божества вглубь себя", возникает мир техиру. Это еврейское слово означает "пустоту", "пустыню" или "оставленность". Эта страшная реальность, согласно концепции Лурии, является метафизической основой нашего мира. Мир, понятый таким образом, строится на фундаментальной богооставленности. Процесс стягивания божества в центр самого себя высвобождает, актуализирует парадоксальное измерение, где нет бытия, поскольку бытие - бог, бог и бытие тождественны, ахейя ашер ахейя. Это освобожденное богом пустое место, "техиру" начинает жить своей совершенно чудовищной богооставленной жизнью. - Это и есть тот мир монокосмизма, тварный мир, где все существует только в актуальности, где все тождественно самому себе. Модель космогенеза, описанная Исааком Лурия, несет на себе отпечатки глубокого ужаса, эта травматическая каббала закладывает основы радикально драматической метафизики, которая дала свои плоды в псевдо-мессианской революции Саббатаи Цеви3. На следующих этапах космогонеза эта драма продолжается, отражаясь в концепции "разбитых ваз". Из мира скрывшегося Божества бьют метафизические лучи, чтобы наполнить созданные из базе "техиру" "пневматической пустоты" сосуды. Но сосуды не выдерживают и рушатся. Трансцендентный свет вытекает и растекается по миру. С тех пор во Вселенной все трагично, запутано, не на своем месте. Конфликт и ужас продолжается и далее, вплоть до земной человеческой истории. Отсюда бездна страдания, выпавшая на долю евреев, хранителей этого страшного метафизического завета - завета о скрывшемся от себя самого творце и сосущем ничто... Последователи Исаака Лурии пытались несколько его релятивизировать. Они сформулировали доктрину восстановления, тиккун4. Трудно сейчас с определенностью сказать, как видел исход из этой метафизической катастрофы сам Исаак Лурия. Можно себе представить, что выдерживать такой накал предельного метафизического напряжения было трудно. И все же самое интересное и самое страшное было бы оставить вещи так, как они были представлены в изначальной версии доктрины "цимцум"... Есть божество, которое стягивается внутрь себя, и есть парадоксальные отбросы этого его удаления, из которых и создан весь мир. В таком страшном мире богооставленности все есть только то, что оно есть. Почему оно есть то, что оно есть, и ничего больше? Потому что, раз заведомо ни для какого существа нет даже теоретической возможности соприкоснуться с божеством, нет у существ и оперативно символической, онтологически означающей функции: они ничего не означают. Вещи означают отныне только самих себя, поскольку больше им нечего означать - бог ушел от них, и этот уход есть основная и главная причина и смысл их появления... Весь мир, явившийся из онтологического давления "техиру", пронизывающего все явленные формы, ничего не означает, кроме бесконечной тоски, немого воя богооставленности. Это чудовищная модель, но на самом деле именно она, как мы сейчас увидим, и является той парадигмой, тем модусом восприятия реальности, с которым все мы с вами бессознательно оперируем, поскольку именно это закладывается нам в голову как априорное условие осознания самих себя и окружающего мира, в той степени, в какой мы принадлежим Кали-юге, периоду конца времен, где правит специфический закон - закон современного мира, его языка, его априорной аксиоматики. Таково мифологическое описание истоков актуализма. Сосредоточение внимания на этом парадигмальном моменте представляет собой некий болезненный удар по нашему естественному душевному, "инстинктивному" мировосприятию. Человек отличается от машины именно тем, что способен воспринять чистую актуальность как драму, помыслив ее, испытать радикальный ужас. Человек только и может быть главным и единственным носителем великой печали, великой тоски, поскольку ни звери, ни ангелы, ни автоматы не отдают себе отчета в драме богооставленности. Никто, кроме человека, не способен схватить печальной метафизической вести "техиру", мыслить и действовать чисто актуалистски, проецировать на мир и на самих себя эту модель. Здесь следует уточнить - речь идет не просто о человеке. В такой актуалистской перспективе человека как такового не существует, есть только индивидуум, частное, не имеющее возврата во что-то общее. Почему? Поскольку сзади него, в онтологическом истоке есть только "техиру", пустота, богооставленность, к которой нечего возвращаться, так как в ней принципиально ничего не содержится. Этика иудаизма или этика креационизма (обратите внимание, как часто применительно именно к этой религии употребляется слово "этика", "мораль") заключается в том, чтобы творение (пропитанное испарениями "техиру", богооставленной - не божественной, но богооставленной, контр-божественной - пустоты) склонило свою голову перед абсолютно трансцендентным целым, к которому оно непричастно. Здесь есть две возможности выбора: одни индивидуумы признают, что они только "техиру", и что бог творит, удаляясь. Это "праведники". Но остальные люди, и особенно неевреи (гоим), понятия не имеют о драме, лежащей в основе мироздания, и всерьез убеждены, что с миром все в порядке, что духовные сферы свободно пронизывают всю реальность. Это - "грешники", потому что приписывают имманентной реальности божественное происхождение. "Грешники" жестоко заблуждаются, по этой логике они и подлежат контролю со стороны трагичных "праведников", которые знают, в чем "темная тайна" творения и способны на этом основании пасти "железным жезлом" все остальные народы. По очень сходной философской логике движется мысль деятелей исламской реформации (ваххабитов, салафитов и т.д.). Ислам, безусловно, креационистская доктрина, но актуализм и прославление божества как того, что может открыться только через абсолютную смерть этой ничтожной инстанции - мира, характерен только для крайних новаторских течений, называемых подчас "исламским фундаментализмом". Ваххабиты метафизически очень близки к радикально креационистскому иудаизму, и нельзя исключить здесь некоторой общей метафизической филиации, передачи идеи монокосмизма и той страшной тайны, которая лежит в основе творения5. В некоторых архаических традициях существует представление о, так называемых, deos otiosus, "ленивых богах", которые никак не соучаствуют в создании мира, в его делах, пребывая на недоступной высоте метафизики... Эти "праздные боги" в определенных чертах напоминают метафизически иудаистического бога, тождественного самому себе. "Праздные боги" стоят за пределом реальности, не могут и не желают оттуда уходить. Монокосмизм без монотеизма Теперь из метафизической модели иудаизма, где постулируются два полюса (монотеистический и монокосмический), попробуем отсечь один из полюсов - самый дальний, недоступный, божественный. Это очень просто сделать потому, что, освободив трансцендентное божество от всех дополнительных качеств, от возможности вхождения в мир, от способности влияния на мир, превратив его в deos otiosus, в бескачественное "праздное божество", мы получаем чистую абстракцию, от которой на следующем этапе совсем нетрудно освободиться вовсе. Конечно, сохраняются особые носители памяти о "праздном божестве", потомки древних левитов. Многие века учили их помнить об этой инстанции, которую так легко забыть в практической жизни, мистическом опыте, религиозном рассуждении, поскольку она ровным счетом ничего не добавляет и не вычитает из общего состояния живущих. Это - сверхопытное утверждение, которое, по большому счету, ни из чего не вытекает и является, своего рода, "героическим произволом" авраамического жречества. Это - чистый волюнтаризм, подвиг Веры6. Здесь же скрывается тайный метафизический исток чистой морали7. Даже в самых бытовых предписаниях морали есть нечто метафизически необязательное, волюнтаристское, произвольное. На всей области морали и сопряженных с ней темами - вплоть до обучения, проповедей и т.д. - лежит столь ясно различимый след невыносимый скуки. Сфера морали всегда и заведомо лежит вне сферы опыта. И это качество влияет обратным образом даже на те ситуации, где, напротив, предписания, запреты или ограничения имеют эмпирический, опытный, технический характер. Почему дети так часто нарушают предписания родителей? Например, "не вставлять пальцы в розетку". Потому что дети ошибочно принимают интонации родителей в этом практическом случае за "моральное" наставление. И обучаются делать различие только после неприятных столкновений со стихией электрического тока напрямую... И только тогда наставление родителей осознается не как мораль. Это уже не deos otiosus, а реальное (довольно болезненное) присутствие, своего рода "святой ток", который сам говорит, сам за себя отвечает, и существо вступает с ним в живой, сверхморальный, опытный контакт. В целом же система запретов - "не трогай", "не делай", "не ходи" и т.д. - в своем онтологически необязательном моральном императиве, в той колоссальной скуке, которую она на нас навевает, хранит следы древнего представления о "праздном боге", которому надо поклоняться независимо ни от чего и непонятно зачем. Теперь проделаем следующую операцию. Учитывая, что эта инстанция, постулируемая авраамическим жречеством, является неочевидной, необязательной, опытным образом не подтверждаемой и недоказуемой, что мешает нам ее просто отбросить, вынести за скобки, перестать учитывать? И если левитское колено будет в этом нам препятствовать, мы просто займем иную позицию - например, римлян Веспасиана, которые, согласно историческим хроникам, после взятия Иерусалима в 70-м году от Р.Х. вырезали всех левитов. Бога радикального монотеизма можно уничтожить, если уничтожить тех, кто верит в него. Можно пойти и иным путем, абсолютизировав "божественный отдых", шабат. Оставаясь в рамках креационистского подхода и отбросив в то же время трансцендентный (неочевидный) полюс, мы получаем в остатке чистый "монокосмизм", картину мира, где есть творение, тварность, сотворенность, но нет Творца. Так, убрав одну из половин креационистской модели (монотеизм), мы получаем абсолютизированный монокосмизм, актуалистскую парадигму бытия. Эта актуалистская парадигма (или атеистический монокосмизм) и есть базовая парадигма современного мира. Все собственно современное в парадигмальном смысле либо имплицитно подразумевает актуализм, либо заявляет о нем эксплицитно и прямо. Современное, современный мир, le monde moderne, Новое время - это не просто то, что наступило после Возрождения, вместе с эпохой Просвещения, после Великой Французской революции и т.д., это четко проявленный дух, основные параметры и характеристики которого можно выразить в парадигмальных и метафизических терминах - это актуализм, экстенсивное распространение "монокосмического" представления о структуре реальности на весь спектр воззрений и практик человечества. Это не просто мировоззрение, но именно непроявленная матрица, которая направляет и предопределяет процесс исторического развития, начиная с определенного момента. А конкретно - с того момента, когда божество, которому поклонялась Европа, стало настолько абстрактным и моральным, что поместилось в симплистской схематике деизма, а затем и вовсе испарилось. Однако, на его место пришел не новый холизм (как казалось возможным в эпоху Возрождения), но именно урезанная версия монотеистического креационистского комплекса, полностью сохранившая основные пропорции монокосмизма8. Статус потенциального в актуализме Категорию возможного, потенциального мы будем рассматривать позже. Сейчас же заметим, что актуалистский подход по своему видит и ту категорию, которая несет в себе наиболее последовательную альтернативу для него самого. В рамках актуализма вполне можно говорить о категории возможности, но она будет существенно отличаться от того, как понимается категория возможности в потенциалистской системе (что, впрочем, верно и для категории "действительность", которая в контексте потенциализма также существенно меняет свое значение9). Итак, актуализм понимает возможность как недо-действительность, как уровень квазиреальности, которая еще не "состоялась", "не сбылась". Единственным критерием, который отличает здесь возможность от невозможности, выступает то обстоятельство, что возможность реализовалась в действительности. Отсюда апостериори делается онтологическое заключение о том, что мы имели дело именно с возможностью, а не с чем-то еще. В такой модели возможность полностью лишена автономного бытия, она заимствует бытие от действительного. Возможность полностью зависит от "монокосма", с одной стороны, и "монотеоса", с другой. Если посмотреть со стороны монотеистического полюса, то его абсолютное самотождество делает творение мира возможностью, но при этом отсутствие у мира собственного бытия или причастия к божественному бытию, лишает эту возможность онтологического содержания, т.е. возможность в таком случае является лишь неверифицируемой "гипотезой". С другой стороны, со стороны "монокосма" возможность также вторична и не принципиальна. Независимо от того, насколько автономно мы этот монокосм рассматриваем, возможность всегда выступает как логическая рассудочная абстракция, как результат особой отвлеченной операции с действительной реальностью. Возможность представляет собой искусственное добавление к действительным вещам, продукт человеческого кодифицирующего рассудочного мышления. Никаким автономным бытием она не обладает, эмпирическому опыту не подлежит. По мере радикализации монокосмизма такой рассудочной "гипотезой" становится и сам бог-творец деистских концепций, легко отброшенный атеистами Просвещения как необязательная, чисто умозрительная надстройка. Процесс прогрессирующей парадигмальной ревизии Конечно, это произошло не сразу. Элиминация трансцендентного и, что особенно важно, изживание инерциальных холистских комплексов в европейской культуре заняло целые века. Актуализм двигался к своей наиболее чистой парадигме - воплощенной в позитивизме - постепенно и поэтапно. И в определенном смысле, этот процесс незакончен до сих пор, так как, сегодня решительно побеждающий в различных прикладных областях, этот дух все труднее справляется с вызовами на чисто философском, теоретическом, научном уровнях. Став бытовой нормой, эталоном "политкорректности" в повседневной жизни, актуализм, напротив, серьезно ослабил свои позиции в области чистых идей10. И сейчас на повестке дня - авангардно сформулированная футурологом Дэниэлом Беллом максима: "культура препятствует прогрессу человечества". И вполне можно ожидать, что следующим шагом в стратегии актуализма будет элиминация культуры и науки, т.е. областей человеческого духа, которые создают больше всего проблем для дальнейшего укрепления этой парадигмы и ее окончательного триумфа. Такой подход требует постоянной ревизии идейного наследия человечества, в котором наиболее последовательные сторонники "актуалистского духа" - среди которых такие наши современники, как Бернар-Анри Леви, Андре Глюксман, Юрген Хабермас, тот же Дэниэл Бэлл и т.д. - постоянно отыскивают и "разоблачают" элементы, конфликтующие с рафинированной и приближенной к идеалу актуалистской парадигмой. Смысл этой ревизии состоит в том, чтобы выявлять в науке, философии и политике Нового времени не просто реакционные течения (эта стадия уже пройдена), но те направления, которые, будучи внешне вполне "современными" и "прогрессивными", несут в себе инерциальные и завуалированные элементы предшествующих парадигм. Особенно серьезной работой в этом направлении стало переосмысление марксизма (и более частного случая - фрейдизма), проделанное либералами и "новыми философами", в результате которого выяснилось, что парадигмальный уровень в этой идеологии существенно отличается от основополагающих нормативов позитивизма. Формально постулируя "монокосм" и солидаризуясь с "прогрессом", марксисты, оказывается, через заимствование гегелевской диалектики и особой пантеистической онтологии с эсхатологическим подтекстом, сумели привнести в современную парадигму "гетеродоксальный", по ее критериям, комплекс идей, принадлежащих по своим глубинным основаниям к иной, неактуалистской парадигме, а еще точнее, к парадигме "усеченно холистской". В этом вопросе работа по парадигмальной ревизии идет и на другом полюсе. Традиционалисты предшествующих поколений (Генон, Эвола и т.д.) считали марксизм предельной формой актуализма, поскольку в нем мы встречаем и материализм, и атеизм, и механицизм, и идею единственности мира, и прогресс - т.е. очень подозрительный набор концепций, связанный с языком современности. Но на самом деле, как это видно только сейчас (и не без помощи радикальных сторонников "современного духа") в сравнении с последовательным либерализмом и позитивизмом марксизм представляет собой квазимагическую, почти "средневековую" идеологию - особенно с учетом элементов, привнесенных туда русским большевизмом, конкретным опытом Советов. Таким образом, если до определенного времени некоторые направления мысли и политической практики считались - и сторонниками и противниками - закономерными явлениями современности, то по мере очищения и прояснения парадигмальной сущности современности как целенаправленного концептуального и метафизического процесса, выясняется, что часть из них, на самом деле, представляли собой замаскированные рудименты предшествующих циклов. Можно также предвидеть, что ряд явлений, сегодня причисляемых к ортодоксии современного духа, в будущем также будут опознаны как "неизжитая примесь прошлого", т.е. как элементы, в той или иной степени аффектированные Традицией и ее языком, а значит, "неактуализмом". В этом смысле следует обратить внимание на то, что наиболее последовательные либералы, носители крайнего актуализма - в частности, Карл Поппер, Фридрих фон Хайек, Раймон Арон, а также гегельянец Александр Кожев и т.д. - заранее предполагали и интеллектуально готовили те процессы очищения парадигмы современности от инерциальных элементов, которые стали массовым явлением в конце 70-х -начале 80-х и политическим фактом с начала 90-х. Можно и сегодня, не дожидаясь фактической реализации прогнозов крайних либералов, согласится с Даниэлом Бэллом или Фрэнсисом Фукуямой и представить себе завтрашний день "современного мира" в его идеальной стадии, где культура и история будут распознаны как реальности "неполиткорректные", поставленные "де факто" вне закона, как ранее были поставлены вне закона традиционные системы ценностей ("реакционность", "консерватизм"), а совсем недавно "марксизм", "коммунизм" и т.д., незадолго до этого считавшиеся вполне адекватными и законными элементами современности. Потенциализм Выше мы говорили об актуализме как о базовом определении парадигмы современного мира и современного языка. Теперь обратимся к тому, что не является "монокосмизмом" (и монотеизмом). Здесь мы имеем дело с совершенно иной картиной мира, иной метафизикой, иной парадигмой. В данном случае метафизический акцент ставится не на актуальность (действительность), но на потенциальность (возможность). Можно поэтому определить эту парадигму как потенциалистскую. Потенциалистская парадигма не знает ни творца, ни твари, ни монотеизма, ни монокосмизма. Бытие в ней не является ни исключительным достоянием абсолютного божества (как в ортодоксальном монотеизме), ни актуального космоса (как в крайней материалистической модели монокосмизма). Бытие сосредоточено где-то между этими полюсами актуалистской картины мира. Все бытие, вся реальность сосредоточены в возможном. Это - средний уровень между эмпирически схватываемым миром - непосредственной действительностью и чисто умозрительной инстанцией абсолютной причины. Это промежуточное - возможно, оно и есть бытие. Здесь очень важно понять, что основной акцент переносится с актуального на потенциальное, с действительного на возможное. Бытие признается не за тем, что эмпирически есть (атеистический монокосмизм) или за чисто умозрительной реальностью, постулируемой (волевым усилием, жестом Веры) как высшее самотождество, но осознанной по прямой аналогии с тем, что эмпирически есть (деистический монотеизм). Напротив, бытие - это только возможность: есть только то, что возможно и только возможное есть. Такой метафизический подход лежит в основе несовременной парадигмы, в основе языка Традиции. Онтологизация возможности и есть формула сакрального. Несмотря на то, что наш рассудок и наша культурная подготовка пронизаны актуализмом, моделями актуалистского мировосприятия, все равно что-то внутри нас страдает от этого, что-то заставляет наши пальцы тянуться к розеткам, хвататься за вилку, нож, и целиться куда-то в податливые места на теле родителей или друзей, что-то говорит в нас иным неморальным голосом - в хорошем ли, в плохом смысле (здесь уже нет ни хорошего, ни плохого), и это что-то является залогом преодоления, спасения, новой нездешней свободы, залогом Возможности. Евгений Всеволодович Головин очень выразительно описал в одной из лекций основы языческого мировосприятия, где понятия "пафос", "боль", "радость" и "страдание" вообще неразделимы - точно так же воспринимается реальность в потенциалистской парадигме. В пространстве возможности никогда нет строгих разграничений, поскольку эти разграничения обретают свой безотзывный объем лишь в пространстве "монокосма", где границы установлены раз и навсегда вместе с видами, типами, категориями, понятиями, полами, моральными критериями и т.д. Потенциализм - это парадигма души; не духа, не тела, но именно души. Потенциализм утверждает, что душа - это возможное. Это то, что предчувствуется, предвосхищается нами, брезжит, мерцает, косвенно напоминает о себе, посылает нам трудно расшифровываемые знаки, импульсы, но актуально мы не можем ее визуализировать, схватить, фиксировать, рационально описать. Душа постоянно ускользает; это - то, что, возможно, есть, и этого "возможно" достаточно. Так обстоят дела на эмпирическом уровне. Так мы все переживаем. Традиция делает определенное усилие и приравнивает эту возможность к бытию. "Возможно" и "есть" не сопоставляются, не противопоставляются, не соподчиняются, но отождествляются. Поэтому душа есть. Но есть только в том случае, если мы встаем на потенциалистскую точку зрения. В противном случае "гипотеза" души превращается в рассудочную конвенцию и может быть легко отброшена. Сейчас мы говорим о потенциализме, и значит душа есть. Теперь, отправляясь от этой души, которая "есть", от этой сферы возможного, можно взглянуть и вверх и вниз. Если посмотреть вниз, мы увидим тело. Душа может развиваться, конденсироваться в этом направлении, проецируя себя в телесную реальность, но эта телесная реальность никогда не является уникальной и единственной, раз и навсегда данной. Раз мы отталкиваемся от души, то никакое ее уплотнение не может стать фатальным и радикально изменить ее онтологический статус. Для души - тело это просто вектор реализации некоторых возможностей, дифференциации этих возможностей, их упорядочивания. Души не может не быть, а тело может не быть. А раз его может не быть, то оно может быть разным. Традиции, которые говорят о "перерождении", о "переселении душ", о множественности существований души, о нескольких (или многих) телах, на своем символическом языке подчеркивают эту потенциалистскую истину. Тело никогда не самостоятельно, а телесные дистинкции никогда не влекут за собой онтологических и гносеологических коррелятов. При переходе от тела к душе - то, что выглядело различным, сливается, то, что казалось тождественным, расщепляется и т.д. Действительное не отрицается, но поглощается возможным, растворяется в нем, рассасывается в нем. Смерть, сон, погруженность в мечту, медитацию или просто созерцание опрокидывают телесное (актуальное) в матричную инстанцию возможного. Тело для живой души - это выпроставшаяся гипотеза низа. Душа никогда не уверена в абсолютности существования тела. Это лишь представление, предположение души11. Тело есть проявление следственных аспектов души-возможности. Но было бы совершенно неверно рассматривать в данном случае тело как простую иллюзию. В данном случае - в отличие от актуалистской картины мира- предположение, представление, гипотеза означают не рассудочную абстракцию, а оперативную рождающую производящую силу. Тело онтологично и реально в той степени, в какой оно является импульсом души, которая и есть хранилище живого бытия. Как только тело берется само по себе, оно мертвеет и исчезает. Душа распускает узел своей гипотезы, и ее творящие силы снова возвращаются к ядру. Потенциалистское понимание тела прекрасно объясняет такое понятие, как "тело сновидений". В фольклоре, мифах, легендах, преданиях, но также в материалах современной психологии и особенно психологии глубин содержится множество сюжетов о том, как человек, ярко видит, переживает во сне определенную ситуацию, где он активно участвует и делает какой-то отчетливый жест, к примеру, передвигает некоторую вещь, а после пробуждения оказывается, что совершенное во сне изменило состояние соответствующих предметов наяву. Это действует "тело сновидений", для которого границы между душой и телом лишь возможны, гипотетичны, никогда не актуальны. Миры бодрствования так же гипотетичны, как миры снов. Они реальны и не реальны одновременно. Ни то, ни другое не действительно. И то и другое возможно. Потенциализм никогда не абсолютизирует фактическую сторону событий. К примеру, "в данный момент мы находимся в центре Москвы, в зале, присутствуя на последней лекции Нового Университета в ХХ веке". Потенциализм утверждает это с определенной долей приблизительности. Положим так: "вероятно, в данный момент мы находимся в центре Москвы, в зале, присутствуя на последней лекции Нового Университета в ХХ веке". Добавление "вероятно" насыщено высшим метафизическим содержанием. За ним стоит определенная неуверенность, свобода интерпретации пространства и времени, вопросительность относительно того, кто такие эти "мы", существуем ли "мы", кто из нас - "мы", каковы наши души, какова метафизика этих "мы"... Ясность факта улетучилась... Свобода самосознания и сознания расширена. Что такое время? Что такое пространство? Что такое "город", "Москва", "центр", "век", "последнее" и т.д.? Неуверенность - вероятный характер утверждения - позволяет предположить, что кто-то из нас в данный момент может находиться где-то еще. Да и само время, в котором мы пребываем, может быть не однонаправленным, не раз и навсегда данным, фиксированным, мертвым, но более сложным, загадочным, способным выходить на определенные искривленные траектории, в некоторых случаях двигаться вспять. Православное предание утверждает, что, когда Исус Христос вступил в Иордан, чтобы принять святое крещение, воды его потекли вспять. С точки зрения актуализма, так не бывает, так как не подтверждено практикой, наблюдениями, противоречит физическим закономерностям. Но вот с точки зрения потенциализма, так бывает, так может быть, это даже, в некотором смысле, вполне нормально. Конечно, с тем фактом, что обычно воды текут не вспять, а по течению реки, никто не спорит, этот так, но это совершенно не абсолютно. Это лишь вероятно. Это подтверждается наблюдением и опытом - но наблюдения и опыт не абсолютны. Применительно к Богу и Сыну Божьему неабсолютность (но "вероятностность") факта или закономерности вскрывается. И воды вполне реально текут вспять. Вероятно, текут вспять. Все связанное с реальностью тела, природы, физики, фактов и событий, в конечном итоге, есть развернутые гипотезы души относительно низа. Эти гипотезы имеют определенную структуру, они не равновероятны, но в любом случае все они не более, чем гипотезы. Живая масса души, существующая сама по себе и в самой себе в пространстве потенциальности, может выдвинуть и гипотезу верха. Это вектор ее влечения в сторону причины. В таком случае она производит божество (отсюда греческая практика теургии, "понуждение божества"). Не то, чтобы это божество не существовало само по себе, нет оно существует, но как возможность, причем по отношению к душе эта возможность более общая, более фундаментальная. Это каузальная возможность. Потенциалистское божество может быть единым, и энергии души, восходящие к горизонтам онтологии, обязательно утвердят такое единое божество, хотя это совершенно не обязательно, так как помимо этого высшего горизонта существуют более частные горизонты степеней или стоянок, по которым должна восходить душа, влекомая в горнее. Утверждение единства божества не принципиально для потенциализма, не несет никакой особой "моральной" нагрузки - если на практике двигаться вверх, рано или поздно это обстоятельство станет достоянием высшего опыта, а если ограничиться промежуточными сферами, то данное знание ничего не прибавит и ничего не убавит. Но даже признавая единство божества, потенциалистская модель никогда не признает единственности божества, не допустит существования божества как актуальности, как онтологического самотождества, по формальной логике равного только себе и не равному ничему, кроме себя. Божество, если и едино, то непременно всеедино, это панпсихея, "мировая душа", пропитывающая своей жизнью все отдельные сгустки возможности. Такое божество не действительно, оно возможно. Но это означает в данной потенциалистской парадигме, что оно есть и есть схожим образом, как есть сама душа или тело. Все различия - в степени, не в природе. Сами границы между этими реальностями - потенциальны, всегда могут быть изменены. Это живые границы. С точки зрения потенциализма, действительности, в конечном итоге, не существует. Это лишь приближение, гипотетический предел, никогда не достижимый в реальности. И самое низкое, плотское, и самое высокое, божественное, не бывают полностью актуальны, они всегда лишь возможны. Потенциалистское отношение к Богу, Божеству исходит из парадигмы, противоположной креационистской концепции, подразумевающей полную актуальность (единственность Божества) и мира. В отличие от драматической концепции Исаака Лурии ("цимцум"), здесь Божество проявляет мир через принцип несамотождества, через нарушение самотождества, через отрицание своей "единственности", и как следствие, утверждение "всеединства". Даже несколько сложнее. Божество не только утверждает, что оно неравно самому себе, но оно утверждает, что при этом оно и не неравно самому себе. Оставаясь целым, оно производит части, потом эти части собираются вновь, в целое, но и будучи распределенным на части, Божество не прекращает быть целым, и сами эти части никогда не есть только части и ничего более. В определенном смысле часть здесь равна целому, а целое - части. Хотя бы потому, что неравенство никогда не бывает абсолютным, точно так же, как равенство. Всегда возможно, что да, возможно, что нет. Потенциалистское отношение к догматике, к богословию, к мистике и метафизике основано на фундаментальном опыте. Это можно назвать "опытом души", когда возможное схватывается, осознается, переживается, интериоризируется как реальное. На потенциалистском подходе основаны большинство сакральных традиций вне авраамизма и креационизма, и даже в этих последних существует множество наложений потенциалистской парадигмы на актуалистскую - в мистических и эзотерических направлениях иудаизма и ислама, в области самой догматики (принципы тринитаризма, боговоплощения, таинства, сотериологии и т.д.) в рамках христианства. Потенциалистским органом восприятия является сама человеческая душа. Естественное мышление человека в своих основаниях является также потенциалистским. Для актуалистской парадигмы потенциалистская манера понимания вселенной является злом, заблуждением, пережитком, предрассудком. Логика потенциализма воспринимается как нечто ущербное, патологическое, архаическое, достойное брезгливого презрения или высокомерной жалости. В любом случае, актуалисты считают: "потенциализм есть нечто, что следует преодолеть". Для человека потенциалистской модели нет представления о безотзывном, однонаправленном и решительном свершении. Свершилось? Да. Но, может быть, еще нет. Может быть, еще нет. Так говорил Хайдеггер в одном своем эссе в "Holzwege", рассуждая о точке конца: "Мы стоим вплотную к точке конца (и сегодня накануне странной даты 1 января 2000 год нам тоже следовало бы задуматься об этом какого-то - А.Д.); мы стоим вплотную к точке конца. Но, может быть, еще нет. Всегда это еще нет". Лекция 14. Истоки великого зла (начало) Сегодня мы затронем новые уровни традиционализма. Не берусь обещать, что они будут понятными. Но есть герметическое правило понимать тёмное с помощью ещё более тёмного. Существует предание, будто в изначальном чёрном пространстве были написаны чёрным по чёрному важнейшие письмена, которые никто не мог прочесть. И только тот, кто смог погасить окружающий мрак, сделать его ещё более чёрным, чем сами письмена, смог разобрать эту странную надпись, которая содержала в себе секреты мира. Таким образом, определённые элементы энигматики в лекции будут присутствовать. Не удивляйтесь, если что-то будет совершенно непонятно, это вполне нормально. Это даже хорошо. Абсолютная идея европейского человечества Известный немецкий философ Эдмунд Гуссерль однажды написал очень важную фразу. Я призываю с самого начала вдуматься в её смысл, поскольку дальнейшее изложение будет вращаться именно вокруг неё. Он сказал так: "Несёт ли европейское человечество в самом себе абсолютную идею, или оно - лишь эмпирически фиксируемый антропологический тип, подобный тому, какими являются жители Индии или Китая?" На мой взгляд, в этой формуле - всё. Пожалуй, яснее и не скажешь. Многие авторы ставили аналогичные вопросы. Однако в устах Гуссерля, известного западного философа, принадлежащего к вполне политкорректной линии, он имеет особое звучание. Это не критика, не подвох, не сомнение, он не предполагает известного ответа (как большинство вопросов), это настоящий вопрос, чистый вопрос как он есть. Первое, на что следует обратить внимание - это удивительное словосочетание: "европейское человечество". Представьте, что мы будем говорить об "азиатском человечестве". Это абсурд, нонсенс. Или о "евроазиатском человечестве", "африканском человечестве"... Совершенно понятно, что таких "человечеств" не существует. А "европейское человечество" присутствует не только в этой формуле, оно существует на самом деле. Или, по крайней мере, существует вполне конкретная часть человечества, которая претендует на то, что она есть всё человечество. И наоборот, то, что не является "европейским человечеством", согласно этой логике, в некотором смысле, является "недочеловечеством". Стоит вдуматься в эту, на первый взгляд, простую, почти банальную фразу, и мы увидим, что именно в ней, а не только в ужасах "Третьего Райха", содержится страшный заряд европейского расизма, культурного расизма. Европеец не только отождествляет себя с человечеством, но одновременно отказывает в этом качестве остальному человечеству. Далее, вглядимся в суть вопроса: либо "европейское человечество" несёт в себе абсолютную идею, либо оно - лишь эмпирически фиксированный антропологический тип, подобный тому, какими являются жители Индии или Китая. Здесь, однако, снова интересная презумпция: жители Индии или Китая, по Гуссерлю, являются, оказывается, "эмпирически фиксированными антропологическими типами", что предполагает, что никакой идеи у жителей Индии или Китая нет и быть не может, тем более абсолютной. В свое время князь Николай Трубецкой, основатель евразийства, в своей книге "Европа и человечество" прямо противопоставил Европу и человечество, вскрыв "европоцентризм" как некое анормальное, агрессивное и очень опасное (для остального человечества) явление. На поставленный Гуссерлем вопрос есть три варианта ответа. Первый: да, "европейское человечество" несёт в себе абсолютную идею, и эта идея есть абсолютное и универсальное благо. При таком ответе миссия, которую осуществляет "европейское человечество", не ставится под сомнение, признаётся как факт, как неизбежность. Современная западная цивилизация рассматривается не как нечто географически и исторически определённое, а как нечто абсолютное, универсальное, архетипическое, как некий eidolon (эталон), с помощью которого оцениваются все остальные, не европейские общества. Этот ответ есть ответ самого "европейского человечества". Политкорректное, европоцентричное большинство в течение последних веков, начиная с Нового времени (хотя истоки этого следует искать намного ранее - в греческом и римском понимании "эйкумены" и "универсума") и до сегодняшнего дня, безусловно, отвечает на этот вопрос "да". В свете такого ответа мы будем вынуждены рассмотреть ход эволюции "европейского человечества" как последовательный, поступательный процесс, призванный служить образцом для всех остальных. Таким образом, мы заведомо придаем истории вполне определенный ценностный характер. Не случайно именно историческое мышление столь характерно для европейцев. "Европейское человечество" видит само себя как развёртывание абсолютной идеи, как некий путь к опредёленной положительной цели, как поступательное развитие, при котором происходит отождествление истории мира с историей Европы. Второй ответ на этот вопрос может быть отрицательным: "нет, не несёт". В таком случае мы имеем вариант, который предлагает сам Гуссерль: "европейское человечество" - это просто эмпирически фиксируемый исторически и географически антропологический тип. Это очень важное и чреватое многообразными смыслами и импликациями утверждение, поскольку, если мы понимаем "европейское человечество" с его достижениями и недостатками, с его моделями самосознания и универсалистскими притязаниями как нечто рядоположенное с другими цивилизациями, мы лишаем его самой главной претензии - претензии на абсолютность, на всеобщий, "общеобязательный" характер. Мы ставим его рядом с другими "человечествами", рассматриваем европейцев как одно из равнозначных, однопорядковых явлений наряду с китайцами, японцами, африканцами, русскими, эскимосами, арабами, индейцами и т.д. В такой ситуации здание европейской культуры мгновенно попадает в контекст, где его профиль перестает быть уникальным и "эталонным". Поступая так, мы поражаем в самое сердце европейскую идентичность, которая как раз и заключается в претензии на универсальность. Даже если такой позиции придерживается сам европеец, это взгляд внешний - взгляд азиатский, русский, из "Третьего мира", поскольку гипноз европейского универсализма в таком случае более не действует. И наконец есть ещё один ответ, ещё более суровый, чем предыдущий. Он звучит так: "да, "европейское человечество" несёт в себе абсолютную идею, но эта абсолютная идея есть чистое зло, вектор вырождения, деградации и смерти". Кто может поставить такой диагноз? Мы знаем, что даже самые суровые европейские критики Запада - Шпенглер, Тойнби, Хайдеггер, Юнгер и т.д. ограничивались вторым ответом. Откуда же может исходить третий ответ, состоящий в признании за европейской цивилизацией "уникальной негативности"? В Европе нашлись и такие люди, они составляют движение традиционализма. Традиционалисты именно таким образом отвечают на вопрос Эдмунда Гуссерля. "Абсолютная идея "европейского человечества" есть идея абсолютного отрицания, абсолютного зла, европейская цивилизация не просто рядоположенная с другими типами цивилизаций, но она противостоит всем им, как неизлечимый недуг противостоит здоровью, а вырождение - взлету и процветанию. В зависимости от выбора одного из вариантов ответа на поставленный вопрос можно легко представить ценностную шкалу отношений к тому, что является "злом", "добром", "историей", "развитием", "прогрессом", "нормой", "отклонением" и т.д. Данный вопрос относится к категории "парадигмальных", позволяющих определить самые глубинные и самые общие истоки широкого спектра оценок, взглядов, позиций, установок. Это очень полезная операция: в зависимости от выбора ответа, мы легко можем выстроить и предвосхитить структуру любого дискурса не только касательно Запада или, скажем, "нового мирового порядка", но и относительно самих себя, поскольку в значительной степени наш собственный язык пропитан и пронизан предпосылками языка современности, который является языком "европейского человечества". В той степени, в какой мы принадлежим современности, в той степени мы говорим на языке "европейского человечества", и даже на самих себя - русских, татар, угров, эвенков - мы смотрим глазами не собственными, а европейскими. Оперируя с вариантами ответов на поставленные Гуссерлем вопросы, размышляя над ними, мы сможем достичь очень многого: мы развеем гипноз европоцентризма, выйдем из-под его императивного давления, сотрём впечатление его безальтернативности, а при желании сможем бросить в лицо жесткое обвинение - "да, Европа уникальна, но лишь в том, что она анормальна, патологична, смертельно больна и при этом контагиозна". Зло в языках Традиции Между языком Традиции и "языком современности", как мы не раз говорили, существует полная антитетическая симметрия. То, что утверждается в "языке современности", опровергается в языке Традиции, и наоборот. Раз "европейское человечество" есть носитель языка современности, оно представляет собой и для традиционалистов и для "носителей духа современности", действительно, уникальное явление. Обратите внимание на уязвимость второго ответа, несмотря на всю его "тактическую" привлекательность. На самом деле, неправомочно рассматривать "язык современности", выработанный европейским человечеством, как одну из разновидностей "языков Традиции", которые прямо или косвенно предопределяют парадигмы неевропейских цивилизаций. Такое уравнивание упускает из виду существенную антитетичность, которая определяет базовое соотношение этих языков. Разработка, создание и усвоение "языка современности", действительно, является уникальным достоянием "европейского человечества". Давайте посмотрим, как исторически формировался этот язык современности. Он складывался в строго ограниченном пространстве - в Западной Европе. Его развитие проходило по логике вычищения, радикализации и абсолютизации той парадигмы, которая все более соответствовала структуре "современности" и все дальше уходила от структуры Традиции. Это - процесс "либерализации", освобождения "языка современности" от давления языка Традиции. Вычищение "языка современности", приведение его к абсолютной матрице, а далее - распространение его вовне является тем основным качественным процессом, который характеризует собой европейское человечество. Строительство современного мира и есть та самая абсолютная идея "европейского человечества". В той степени, в которой мы находимся под гипнозом этой идеи, мы принципиально не в состоянии поставить под вопрос этот парадигматический процесс. Коль скоро мы говорим на "языке современности", мы заведомо являемся пленниками концлагеря современности. Но стоит нам отступить от этого языка, мы увидим совершенно иную картину. Мы увидим иной язык. И если мы с позиции языка Традиции попытаемся оценить "язык современности" и, соответственно, абсолютную идею "европейского человечества", то увидим в ней очень и очень тревожные черты. Язык Традиции основан на утверждении однонаправленного процесса существования Вселенной. Этот процесс ориентирован строго определенным образом. - Он идет от рая к аду, от полноты к пустоте, от цельности к фрагментарности, от качества к количеству, от золотого века к железному, от блага ко злу. То, что традиция понимает под "злом", - это совсем не обязательно "зло" в современном узко моральном смысле, - находится впереди, а "благо" расположено сзади, в древности, в прошлом, in illo tempora. Соответственно, перспектива, которую очерчивает Традиция, представляя логику циклического развития, имеет вектор - от полноты к лишенности, ущербности, от целостности к фрагментарности. Язык современности (абсолютная идея "европейского человечества") как бы подхватывает это отношение и утверждает - "да, мы принимаем вызов, и выстраиваем модель, основанную на профанизации, десакрализации, фрагментации целого, на отбрасывании всех духовных и метафизических сторон, как ненужных и излишних, очищаем пространство от прошлого, освобождаем его для постоянно развивающегося, постоянно становящегося будущего". В основе "языка современности" лежит богоборчество, отрицание Традиции, ее основных постулатов, ее проявленных и непроявленных парадигматических основ. "Язык современности" не просто параллелен секуляризации, он изначально сопряжен с желанием "подыграть" (но с обратным знаком) эсхатологическому, направленному в будущее видению, свойственному Традиции. В каждой традиции есть представление о тех последних временах, которые наступят, когда изначальная полнота исчерпает себя, изначальная цельность будет расколота, изначальный порядок нарушится, а вертикальные смыслы сменятся горизонтальными. "Язык современности" начинается с провозглашения этих процессов в качестве позитивной программы. Творцы этого языка говорят: "да, мы разрушаем здание Традиции, да, мы идем в направлении исчерпания, раскалывания, нарушения прежней гармонии; да, мы изменяем систему ценностей, приближая ее к человеку прочь от неоправданного поклонения неведомым и недоказуемым высшим силам". И тут вспоминается библейский сюжет: "И сказали они: построим себе город и башню, высотой до небес, и сделаем себе имя, прежде чем рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Поэтому дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле."1 Создание "языка современности" проходило, происходит и кристаллизуется именно в таком же горячечном контексте, как затея строителей Вавилонской башни. Люди, которые выковывали и выковывают абсолютную идею "европейского человечества" (сегодня, впрочем, правильнее говорить не о "европейском", но об "американском человечестве", "европейское" было предыдущим этапом) очень спешат совершить резкую смену ценностей. Еще совсем недавно для представителей традиционного человечества какой-то новый проект казался страшным, неприемлемым, но - раз... И все, включая тех, кто должен был бы защищать Традицию, предлагают рассмотреть его как относительно допустимое, нормальное, призывают быть "толерантнее", "уважать права меньшинств" или "идти навстречу технологическим нуждам"2... Эсхатологический традиционализм и неэсхатологический традиционализм Если мы посмотрим на эту ситуацию с точки зрения Традиции, мы увидим, что современный мир и современный Запад (как авангард современного мира) есть, по сути, именно та инстанция, которую различные религии связывали с "абсолютным злом". Это справедливо для самых различных традиций, которые существенно различаются между собой, но в этом совпадают. Соглашаясь в этом вопросе, разные традиции самому понятию "зла" придают разное значение. В некоторых из них эсхатологическая проблематика, проблема конца времен и обнаружения высшего и абсолютного зла играет большую роль. Эти направления можно обозначить термином "эсхатологический традиционализм". Есть традиции, которые сфокусированы на проблеме зла и на его преодолении. Это отражено в развитых представлениях об этапах развития зла, его кристаллизации в процессе общей деградации мира, проявлении и воплощении зла в виде фигуры или образа, и, соответственно, в деятельном стремлении к его окончательному преодолению. Эсхатологический традиционализм возможен в разных религиях и духовных учениях, не во всех он имеет одинаковое значение и объем. Есть версии традиционализма с минимальной эсхатологией. Такой неэсхатологический традиционализм не то чтобы отрицает концентрацию вселенского зла в конце цикла, но относится к этому факту спокойно, почти безразлично: это так, но это закономерно, и поэтому в этом нет ничего страшного... Добро и зло относительны. В какие-то периоды преобладает одно, в какие-то - другое. Это как времена года: "зима пришла, ноги задрожали, быть антихристу..." Здесь никто не отрицает дьявольскую природу дьявола или злую природу зла, но, тем не менее, ни паники, ни отчаяния, ни фундаментального подъема внутренних духовных сил не происходит. Я хочу подчеркнуть, что два типа традиционализма в целом оценивают онтологическое и эсхатологическое качество абсолютной идеи "европейского человечества" одинаково и одинаково негативно. Но сам статус "негатива", "зла" в них существенно различается. "Язык современности" представляет собой патологию и аномалию с точки зрения любой традиции. Только одни традиции делают из этого драматические выводы, а другие спокойно, хотя и с неприязнью это констатируют. Монолог головы Каурава (проблема зла в индуизме) Сделаем теперь беглый обзор того, каким образом проблема эсхатологического зла рассматривается в главных исторических религиях и традициях. Индуизм, особенно в адвайто-ведантистской редакции, относится к этой проблеме достаточно спокойно. Индуизм имеет подробно развитую концепцию циклов. Эти циклы являются днями и ночами Брахмы - высшего начала. Брахма (иногда Вишну) лежит на белом лотосе (или белом змее, Шеша); когда он открывает глаза - рождаются миры, циклы, когда закрывает - миры исчезают. Это похлопывание Брахмы глазами является истоком космического ритма, где создание и растворение чередуются. Умозрительное созерцание хлопающего глазами божества дарует индусским мудрецам совершенное спокойствие. С точки зрения абсолютной надвременной реальности, что открытые глаза, что закрытые - в целом, безразлично. Брахма всегда остается самим собой, независимо ни от чего. Дух мудреца отождествляется с Брахмой, и ему отныне также нет дела до моргающих циклов... Рассмотрим тот период, когда глаза у Брахмы открыты. В этом промежутке творится и развивается реальный мир. Он делится на много внутренних подциклов, которые делят по определенной логике время открытых глаз. Весь цикл называется кальпа, он делится на 14 манвантар, каждая манвантара, в свою очередь, делится на 4 юги. Первая юга - сатья-юга, "золотой век". Потом - трета-юга, двапара-юга и кали-юга. Все развертывается по нисходящей. В сатья-юге живут счастливые божественные люди, живут долго и счастливо. Потом - существование уже "полурайское". В двапара-югу начинаются войны, наступает время героев. Наконец, наступает кали-юг